摘要：日本近代哲學家井上圓了為了振興佛教，借鑒康德哲學，把傳統佛教改造為純正哲學的理論體系。圓了受康德星云說的啟發，提出了“宇宙輪化”說，以論證佛教因果循環說的“科學”性；正像康德以批判哲學統合唯物論與唯心論，圓了強調大乘佛教非有非空、亦有亦空的“中道之妙理”統合了物心兩界，達到了哲理的“中正”；圓了援引康德“物自體”的學說，主張有限相對的事物是可知的，無限絕對的本體是不可知的，只有大乘佛教才能與絕對無限的本體融合一致。井上圓了融會康德哲學與傳統佛教而構建的純正哲學對梁啟超等以佛學義理詮釋康德哲學也產生了很大影響。

德國古典哲學創始人康德第一次被介紹到中國是以梁啟超1903年在《新民叢報》發表的《近世第一大哲康德之學說》為契機的，梁啟超頌揚康德為“實百世之師，黑暗時代之救世主也”。此文其實是梁啟超在日本流亡期間，參觀了佛教哲學家井上圓了創建的哲學館，見館內供奉四圣——釋迦、孔子、蘇格拉底和康德后，深受啟發而寫下的，文中稱：“吾昔見日本哲學館有所謂四圣祀典者，吾駭焉！嵇其名，則一釋迦，二孔子，三梭格拉底，四康德也。其比擬之果倫與否，吾不敢言，即其不倫，而康德在數千年學界中之位置，亦可想見矣！作康德學說。”（梁啟超，1989a：47）

梁啟超在《近世第一大哲康德之學說》中將康德的認識論與佛教義理相比較，用佛教的“真如”比附康德哲學的“真我”，并總結出“康氏哲學大近佛教”，力圖以康德哲學提升佛學理論，這些觀點很明顯來自于井上圓了的啟發和影響。明治時代（1868年—1912年）初期，英國功利主義等思想在日本廣泛流行，明治中期引發了對盲目崇拜西方文化的反思，出現了以傳統思想塑造日本國民道德精神的民族主義思潮，井上圓了就活躍于這個東西方思想文化既沖突又融合的時期。本文試圖具體分析井上圓了如何以康德哲學為依據改造傳統佛教，努力構建佛教哲學的理論體系，以期搞清梁啟超康德論的理論來源，并對中國的康德接受史的肇始環節做一點補充。

康德與“四圣”

井上圓了（1858年—1919年）是活躍于日本明治時期的佛教哲學家。他出生于越后國長岡藩（現新瀉縣長岡市）凈土真宗大谷派的慈光寺，作為寺院住持的繼承人，從小就接受佛教和漢學的教育，稍長又進入新瀉學校第一分校（舊長岡洋學校）學習洋學。1878年（明治十一年）進入東京大學文學部哲學科學習。跟隨以德國觀念論與傳統儒佛思想相結合、創立國家主義國民道德論的井上哲次郎學習東方哲學史，同時跟隨在東大哲學科任教的美國哲學家費諾羅薩學習西方哲學史等課程，接觸到反映19世紀歐洲市民社會意識的實證主義、功利主義、科學的進化論等西方近代哲學。

圓了認識到“諸學的基礎在于哲學”，歐洲文明的發達不僅是因為政治、法律、科學、技術等的進步，更是因為研究其原理原則的哲學的發達，所以日本社會急需以哲學啟蒙民眾的思維方式。圓了著有《哲學一夕話》《哲學要領》《哲學微言》等一系列著作，不僅建構了獨特的“純正哲學”的理論體系，還致力于向社會大眾普及哲學知識。1888年（明治二十年）圓了創建了私立學校哲學館（現東洋大學的前身），開展哲學教育工作，還通過全國巡講的方式對日本社會的思想啟蒙作出了重大的貢獻。

耶穌會士沙勿略在1549年登陸鹿兒島,開始在日本傳教。江戶時代（1603年—1868年）日本政府德川幕府逐漸意識到基督教的傳播對其統治的權威性有很大的威脅，便開始推行禁教與鎖國政策，同時利用佛教來控制民眾，以肅清基督教的滲透。德川幕府頒布了寺請制度，也稱為寺檀制度，規定民眾必須作為檀家（施主）歸屬某一佛教寺院，才能由該寺院出具其非天主教徒的證明。這一制度使寺院承擔了一定的戶籍管理機構的職能，得到了某種政治經濟上的特權，但是由于檀家與寺院只是形式上的歸屬關系，并非建立在宗教信仰的基礎上，所以也造成了寺院的宗教權威性被削弱的后果。

明治維新后，日本為打造祭政一致的天皇制中央集權國家，把國家神道樹立為國教，同時發起了“廢佛毀釋”的運動，使佛教受到了沉重打擊。在文明開化的國家政策和“脫亞入歐”的社會風潮下，基督教思想和西方近代科學、近代哲學一起作為新的價值體系進入了日本，極大地沖擊了日本傳統社會。加之長期以來的積弊，導致佛教的影響力迅速喪失，陷入嚴重的衰敗與危機之中。圓了目睹一般僧侶們面對基督教的侵蝕根本無力抵抗，只是“過半無學無識，無氣無力，無計無產，苦于生計”的“死物”，只會因循傳統的佛經教義，“依然守舊……頑眠未醒”，這樣的佛教僧侶不僅是“國家的罪人，也是教法的罪人”（井上円了，1987a:352—353）。

為了反擊基督教，井上圓了視為理想的佛教必須是以西方近代哲學和自然科學為依據的符合學理的“近代宗教”，因此必須對傳統佛教進行改良，使其成為能夠為國家和社會發揮作用的開明世界的宗教。井上圓了自覺承擔起振興日本佛教的歷史使命，撰寫了《真理金針》《佛教活論序論》《外道哲學》等系列著作，運用哲學的概念邏輯和理化學知識來闡釋佛教，構建佛教哲學。

井上圓了于1884年設立哲學會，闡述了《論哲學之必要及本會之沿革》的宗旨，提出了一個宏偉的設想，即以日本固有的佛教為根干，以西方近代哲學為輔翼，吸收二者的精華而創造出一種新的哲學體系。

在我們東洋有西洋人尚未研究的古來固有之哲學，其中亦自存有一種之新見。若今日我邦研究之，與西洋之哲學比較對照，他日取其二者之長處，至組成一派之新哲學，非獨吾輩之榮譽，乃日本全國之榮譽，學者豈能猶豫因循而置之弗講耶。（井上円了，1887：4）

在西方近代哲學中井上圓了尤為推崇的就是康德哲學。日本明治政府以德國的政治、法律、軍事制度乃至學術思想為模范推進日本的近代化，自1879年起東京大學哲學科開始講授康德哲學，日本人接受德國哲學思想，有一種模式就是以井上圓了為代表的康德與佛教的融合論，這個模式為其后的西田幾多郎及京都學派所繼承并發展，并形成了極具日本特色的西田哲學。

井上圓了于1885年（明治十八年）7月從東京大學哲學科畢業后，10月份就搞了第一屆哲學節活動，把東西古今宗教、思想、哲學各派的代表人物釋迦、孔子、蘇格拉底、康德尊奉為哲學圣人“四圣”來參拜。1903年（明治三十六年）5月7日到8日井上圓了訪問了康德故鄉哥尼斯堡，參觀了康德紀念館和墓地，寫下了《詣韓圖先生墓前賦呈》詩一首：“不出鄉關八十春，江湖遠處養天真，先生學德共無比，我稱泰西第一人”（井上円了，1987b：663），稱“韓哲（即康德）乃近世無雙之碩學大家”（井上円了，1987c：76）。

1904年（明治三十七年）井上圓了創辦的私塾哲學館被文部省認定為大學，作為紀念，他于東京中野建成了四圣堂，之后陸續擴充為哲學堂，這里設置了各種建筑和雕塑作為精神世界的實體表現，要把哲學堂打造成精神修養的公園、社會教育的園地、哲學實踐的道場。在哲學館基礎上發展起來的綜合性大學東洋大學現在每年11月都舉行哲學堂節，并舉辦學術研討會討論四圣對于現代社會所具有的思想意義。

井上圓了的四圣觀對流亡在日本的康有為和梁啟超師生倆產生了重要影響?？涤袨樵凇俄殢浹┩ぴ娂分杏涊d：“日本哲學博士井上圓了來館談玄甚歡，索題四圣堂，以孔子、佛索、格低、康德為四圣。東西南北，地互為中。時各有宜，春夏秋冬。軌道之行雖異，本源之證則同。先后圣之撥異，千萬里之心通”（康有為，1996：164、165），說明康有為贊同井上圓了的所謂四圣具有超越時空的普遍價值的觀點。

梁啟超正是在參觀了井上圓了哲學館和館內供奉的四圣之后受到啟發，寫下了《近世第一大哲康德之學說》一文。他不僅十分推崇康德哲學，還認為康德哲學“直搜討諸智慧之本源，窮其性質及其作用”的宗旨與唯識學“佛氏窮一切理，必先以本識為根柢”相通；他更進一步比較二者，認為“佛說有所謂‘真如’，真如者即康德所謂‘真我’，有自由性者也；“所謂條理滿足者，即主伴重重十方齊唱之義也；所謂庶物調和者，即事理無礙相即相入之義也；所謂勢力不滅者，即性海圓滿不增減之義也”，由此他論證出“康氏哲學大似佛教，此論即與佛教唯識之義相印證也”的觀點。（梁啟超，1989a：60、55）

如果考察井上圓了的純正哲學理論，就會發現正是他開了以佛教義理比附康德哲學，化用康德哲學以構建佛教理論的先聲，因此深入解析井上圓了如何接受康德哲學，不僅是梳理日本的康德接受史的重要環節，也有助于從比較哲學的視角分析近代中國如何理解并接受康德哲學的歷史過程。

星云說與宇宙輪化說

關于宇宙起源問題，井上圓了提出的“宇宙輪化”說，很明顯就是在受到康德星云說的啟發和影響的基礎上，結合佛教觀念而構建的獨特理論。

哲學家康德也是一位杰出的天文學家，他在《自然通史和天體論》（1755年）中提出了關于太陽系起源和演化的星云假說。星云說出現以前，人們把天體的運動和宇宙的起源看作是上帝的安排，而康德星云說認為太陽系是由原始星云物質通過力學規律作用而聚集形成的，先形成的是中心體的太陽，然后剩余的星云物質進一步聚集而形成了行星?？档掠米匀唤绫旧淼难莼幝蓙碚f明宇宙的變化和發展，對神學的上帝創造說是一個極大的沖擊，也為天文學的發展作出了重要的貢獻。雖然康德還沒有探討原始星云以前的起源，但是他已承認原始星云并不是物質存在的起點，而是從別的物質形態演化過來的。并且一切產生出來的東西都一定會滅亡，這樣他把永恒的產生和消滅概括為自然界的普遍規律，從而成為一個哲學命題。（參見鄭文光，1974：57—58）

井上圓了沿著康德星云說的思路繼續延伸下去，提出近代科學遵循物質不滅、勢力恒存、因果永續的三大法則，那么在星云之前和星云之后都應該有同量的物質和同量的勢力，二者的相互作用使星云前后的變化循環不斷，并且其變化徹底遵循因果的法則。因此，“考察前世界之前，根據同一推理可知還有世界，又設想后世界之后，亦可知還有世界。由此可以推知不僅世界之前有世界，前世界之前、前前世界之前亦有世界，乃至無限之前亦有無限的世界，與此同時，亦可想象無限之后亦有無限的世界?！⑶仪笆澜绲脑蛐纬山袷澜绲慕Y果，今世界的原因又導致后世界的結果?！保ň蟽伊?，1987d:296）井上圓了將向前追溯前界、前前界直至無始稱作“過界”，將向后追溯后界、后后界直到無終稱作“來界”，將此中間的現在的世界稱作“現界”，將此過現來三界統稱為“宇宙”?！坝钪孀詿o始之始至無終之終，依余所謂三大理法，或進化退化，或開發閉合，無數回出沒往返于星云狀態，涉及過現來三界，反復一進退一開合而無際涯，實為縱觀之真相。余名之曰宇宙之大化，亦謂世界之大化?！保ň蟽伊?，1987d：297）井上圓了把宇宙無限循環往復于星云狀態的演變過程叫做“宇宙之大化”或“世界之大化”，這種演化并非單向的進化或者退化，而是無限循環的過程，無始無終，重重無盡，就像地球或車輪轉動，所以他又稱之為“輪化”。

井上圓了認為宇宙的演化是物質和勢力的相互作用，物質與勢力二者在現象上雖有差別，但在本體上是一體的，所以是既對立又統一的關系。離開物質無勢力，離開勢力亦無物質。因果關系的連鎖反應引發勢力的運動，圓了稱為“因力”，因力吸引聚集物質而形成物體，其中心稱作“因心”，因心又聚集四周物質元素進而創造出天地萬物，所以天地萬物不是由造物主創造的，而是宇宙自身固有的因力創造的。宇宙無始無終，所以因力因心的運動也無始無終，從而生出物心萬象的無限變化。

所以因果法則正是宇宙自身固有的規則，“離開二者（物質和勢力）別無因果大法，離開因果大法亦別無勢力物質的變化。在宇宙的大化之際，萬象之一變一化，全因因果法的連鎖而結合。既然物力二者皆不滅恒存，因果法亦應自無始之始至無終之終而永續”（井上円了，1987d：323—324），所以因果永續的法則就是宇宙的真相。井上圓了的“宇宙輪化”說借鑒康德的力學的星云說，論證了佛教的基礎理論因果循環說的“科學”性，批判上帝創造世界起源論，力圖以此抗衡達爾文與斯賓塞的直線的進化論。

批判哲學與中道妙理

康德作為“四圣”之一，他的《純粹理性批判》也被井上圓了奉為“圣典”?？档隆都兇饫硇耘小吠ㄟ^對理性本身，即人類先天認識能力的批判性考察，論述了人類認識的來源、范圍及其界限，從而奠定了他的批判哲學體系以及西方近代哲學的認識論、方法論、邏輯學和形而上學的基礎?？档抡軐W對近代經驗論和唯理論各自的片面性都進行了批判，又折中二者的合理部分，指出人只能認識現象世界中的一切，現象之外的本體世界的自在之物（物自體）是人的認識能力所達不到的。調和唯物主義與唯心主義的康德把靈魂不死、上帝存在和意志自由都歸于本體世界，這樣又為宗教信仰保留了空間。

井上圓了把西方哲學史概括為自希臘以來遵從“三段法的規則”而發展起來，古代哲學分萬有哲學時代、人間哲學時代、宗教哲學時代；近代哲學分再興時代、新設時代、完備時代，新設時代哲學代表是培根的經驗派和笛卡爾的獨斷派，但“各偏極端”；至康德登場，“看破過去的哲學的假定獨斷，開一大完全的組織以后，西洋哲學大大完備”（井上円了，1987c：48），所以他把康德以后的哲學叫作近代哲學的完備時代。

西洋哲學在康德以前有唱唯物論的，有唱唯心論的，又有唱虛無論的，不知其所定，康德一出，排除四方異說，統合分解，斟酌折中長短，而大成純然一個批判哲學?！怪蟮恼軐W者得純正哲學之光，以照真理之道，全是康德之恩惠。（井上円了，1987c：108）

圓了把康德以“批判哲學”統一近代哲學的功績比作拿破侖以武功統一歐洲大陸的功績，西洋古代哲學由蘇格拉底而中興，近代哲學由康德而中興，這正是他把西洋的蘇格拉底和康德與東洋的釋迦和孔子并選為四大圣人的理論依據。

井上圓了特別強調“哲學是統合之學”（井上円了，1987c：37），他認為西方近代哲學比古希臘哲學和東洋哲學之所以先進，就在于其努力“期主觀、客觀之兩全，以思想和實驗的契合為主，以使哲理不偏向某一方”的精神。但盡管如此，還是不免搖擺于主客觀之兩端，尚未能“統合”至“中正”這一哲學的最高點。

康德批判哲學的宗旨是對獨斷論與懷疑論的折中調和，但即使是康德，因為他一方面承認心之外存在著物質的實在，但同時又主張這個客體是不可知的，所以在這個意義上他判斷康德哲學是一種心理哲學乃至主觀論，也是應該被超越的存在。

笛卡爾偏演繹，培根偏歸納，洛克偏經驗，萊布尼茨偏天賦，休謨偏虛無，康德偏主觀，李德偏常識，黑格爾偏理想，孔德偏實驗，密爾偏感覺，斯賓塞偏進化，諸家各有一僻，未見有中正之論。后來欲除此弊，開一中正完全之新組織者，果起于何地乎？余切望其人見于東洋也?。ň蟽伊?，1987d：149）

正像康德以統合唯物論與唯心論的批判哲學重建科學的形而上學一樣，圓了也要構建一個統合物心兩界的“中正”或曰“中庸”的形而上學——“純正哲學”。這并不是單純的折中，而是對先行哲學的批判性繼承和發展，這也正是康德構建批判哲學的精神。所以井上圓了出于這種強烈的使命感，力圖綜合古今東西的哲學，“統合佛教的原理和西洋哲學的原理”（井上円了，1987a：361），以達到哲理的中正，開創一個全新的哲學體系。

井上圓了認為宇宙間的事物分為物質和心性兩大類，物質是現出于眼前的有形的現象，心性是生起于心內的無形的思想，在探究二者的本源實體時必定會設想神體的存在，所以宇宙是由物、心、神三者構成的。

物、心、神三者存在相應的學問，即理學、哲學、宗教。理學是研究有形的物質世界的實驗科學，宗教設想神體是物質和心性的本源實體，并將之應用于事物之上。哲學是解釋萬事萬物的本體，即存在依據和原理規則，而純正哲學則是論究哲學之基礎、真理之原則的學問，即原理的原理，原則的原則，是哲學中的純理的學問：“純正哲學論定邏輯、倫理及其他諸哲學的原理原則，哲學諸科論定理學、法學及其他諸學科的原理原則?！保ň蟽伊?，1987d：241—250）

井上圓了認為哲學就是探究物、心、神本體的問題，對這一問題的回答產生出不同的哲學學派：“西洋哲學是由哪些理論組成的？曰唯物、唯心、唯理也；換言之就是主觀、客觀、理想三論也；或者經驗、本然、經驗本然統合三論也；或者空理、常識、二者折中三論也；或者唯物、唯心、二元三論也?！保ň蟽伊?，1987a：256）

唯物論依據物理學上物質不滅、勢力恒存的規則，認為世界自其開端就具有一定的物質和勢力，萬事萬物的發展變化皆是由物質和勢力的相互作用產生的，在物質和勢力之外不存在創造萬物的天神。唯心論認為物質是人感覺上的認知，而感覺又屬于心性的作用，所以心性思想之外無世界萬物，亦無天神。有神論認為在物心之外必然存在著創造物心兩界的天神，此神體存在于宇宙之外，是完全不可知的。

井上圓了認為以上學派都只論述了真理的一部分，尚未達到哲理的中正，而只有統合諸家的觀點，才能得到純全的真理，這就是只有佛教才能達到的“中道的妙理”。即物界與心界、天神與物心兩界，換言之現象界與無象界的相即不離、不一不二的關系，才是純全中正、唯一平等的真理，也是圓滿完全的精神，所以稱作“圓了之道”。

其內外兩界中現出于我人之耳目者謂之現象界，存于其耳目之外者謂之無象界。（……）然而說無象界不離現象界之所以者，乃圓了之道也。故以圓了之大道而觀之，現象、無象、物界、心界，其體同一，無一不為真理。其體既然皆為真理，則無需于彼此之間爭論是非。（井上円了，1987d：81—82）

井上圓了“基于哲學的理論和理學的實驗”對佛教進行考察的結論，就是西洋哲學所謂“真理”其實正是佛教的最高本體“真如”，存在于“大乘之奧義”的華嚴、天臺兩宗的“中道”思想。井上圓了認為“余之論佛教乃是從哲學上下公平無私之判斷”（井上圓了，1987a：327），小乘佛教主張有，可以比作唯物論或者實體哲學；大乘佛教主張空，可以比作唯心論；而華嚴、天臺兩宗的“中道”主張非有非空，亦有亦空，可以說是統合唯物唯心、兼有主觀客觀、折中空理常識、統合經驗本然、使可知與不可知并存，所以包含了西方近代哲學的所有理論學說，符合“泰西所講理哲諸學之原理”（井上円了，1987c：327）。實在是圓滿無缺的中道之妙理，也就是終極真理。（井上円了，1987a：257）

井上圓了通過把日本傳統佛教構建為東洋的形而上學=純正哲學，把佛教打造為比基督教更符合哲理的“近代宗教”，這一觀點對于在西洋近代文明浪潮沖擊下急于東山再起、甚至推廣于世界的日本佛教無疑是一個很大的鼓舞。

物自體與絕對無限的真怪

康德認為世界由物質的現象世界和精神的本體世界構成，他的《純粹理性批判》劃定理性的根據、范圍和界限，論證了人的認識的形式和范疇只適用于現象界，但超驗的本體——物自體（自在之物）是一種存在于人們感覺和認識之外的客觀實體，不是人有限的認識能力所能達到的?？档碌恼麄€批判哲學都與建立科學的形而上學這一努力相關。通過對理性本身的審查和批判，批判哲學既為一切普通科學奠定了基礎、劃定了界限，也為形而上學這門特殊科學劃出了領域，這就是超出感性—經驗界限之外的本體—理念領域。不過,這種形而上學并非與感性經驗世界無關，相反，它恰是通過劃定感性經驗世界的界限來走向科學，這個界限就是本體—理念—自在物。（參見葉秀山，2010：69—74）

井上圓了非常認同康德關于“在自在之物的本體世界中存在著上帝、自由、靈魂等超自然的東西”這一觀點，認為康德的批判哲學“不僅排斥虛無論，還指出了洛克的經練學、萊布尼茨的元子論之不當，取其中庸，別立一種原理。其原理謂人知的一半來自經驗，一半本來存在?？疾焖恼軐W體系，大概分為三部分，第一是純理論，第二是實理論，第三是純理實理結合論?！保ň蟽伊?，1987d：140—141）于是他在康德批判哲學精神的基礎上，建立了獨特的妖怪學研究體系。所謂妖怪就是指各種異常變態的、不可思議的事物現象，井上圓了通過大量的文獻研究和實地調查，歷時十年完成了八卷本的巨著《妖怪學講義》，以日本近代妖怪學研究的開創者而為世人所知。

井上圓了認為妖怪實質是人從感性或直觀上產生的對各種異?，F象的迷信，這是因人們缺乏自然科學知識而產生的，經過數千年的發展已經潛入人們思想的根底，明治到大正時代的日本“妖怪”還廣泛而強力地控制著人心，已成為日本社會實現近代化的思想障礙。

《妖怪學講義》全書共分總論、理學、醫學、純正哲學、心理學、宗教學、教育學與雜部八篇，以西方近代哲學和科學知識逐一分析了幾百種異?，F象、幻覺、妄想、概念判斷及推理上的謬誤以及感情、意志沖動而造成的各種迷誤，以為日本社會普及科學知識，從哲學上分析原理法則，以破除人心之迷信。

井上圓了首先將妖怪分為虛怪和實怪兩大類。虛怪又分偽怪與誤怪，偽怪是出于好奇心或利己心而人為夸張或虛構出來的，又或出于政治上的陰謀權術，比如《史記》中記載的陳勝吳廣起義時的“夜篝火，狐鳴呼曰：大楚興，陳勝王”事件其實就屬于此類。誤怪是指把偶然發生的現象誤認為是妖怪，比如某日夢見了某人死亡，過幾天其人真的死了，便誤以為是妖怪所為，其實不過是偶然巧合。實怪有假怪和真怪，假怪是自然發生的異?，F象，比如有形的物質上的異?，F象日月食、地震或無形的心理上的精神疾病如幻覺等。

偽怪、誤怪、假怪雖然種類繁多，但都可依據物理、化學、心理學等自然科學知識以及哲學的原理進行分析說明；然而所謂真怪即真正的妖怪，則是指絕對無限的本體，這是人智無論怎樣進步也始終不可知的，所以是超理的妖怪。

井上圓了認為世界存在著無限絕對的世界、有限相對的世界以及處在無限絕對和有限相對之間的人類世界，偽怪是人類世界的妖怪，反映社會人情的奇智妙用；假怪是有限相對世界的妖怪，反映自然萬物的奇變妙化；而真怪則是無限絕對世界的妖怪，它就是世界本源的奇相妙體。就像康德的批判哲學反對對感性和經驗的蔑視，同時否定理性的越權行為，以此來重建形而上學，井上圓了的妖怪學研究與其說是為了科學啟蒙以破除迷信，不如說是為了論證“真怪”的存在，也就是試圖解明宇宙的本體是什么這一問題。

有限相對的事物是可知的，無限絕對的本體是不可知的，哲學和科學考察事物的原理原則，但宗教才能與絕對無限的本體融合一致。井上圓了在《奮斗哲學》中闡述哲學、迷信與宗教的區別，力證宗教不等于迷信：“信仰分合理的信仰、超理的信仰和背理的信仰三種，背理的信仰是迷信，合理的和超理的是正信?！軐W考究宇宙真理，信合乎邏輯者為合理的信仰，但不管如何研究，亦有人知不可及者，信此理外之理則為超理的信仰。即前者是哲學，后者為宗教。然誤信悖于道理者為有道理者即為迷信?！保ň蟽伊?，1987c：388）

井上圓了認為物界有萬象萬化，心界有萬感萬想，但統一調和物質和心性兩界的就是宇宙的本體即一如。一如本體與物心現象是相即不離、不一不二的關系，也就是本體與現象相互包含，重重無盡，這就是井上圓了純正哲學所要闡發的宇宙的真相——物心一如相含論：

其一如的體具備、懷抱、兼帶、包含萬象、萬感，從而開現物心兩界，同時萬象、萬感也具備、懷抱、兼帶、包含一如真元，重重無盡，而且即使是一物一分子一元素中也包含著一如真元，一心一感一想中也含藏著一如真元，此亦重重無盡也。（井上円了，1987d：354）

井上圓了關于物心一如相含論的邏輯與大乘佛教思想中真如與萬法的關系是完全相通的。佛教有萬法、真如、因果三大原理，萬法是指萬事萬物千差萬別的現象；真如是不生不滅的本體，是萬法的實體、事物的本源；因果則是說明萬法的生起，揭示萬法與真如關系的真理。

井上圓了認為理性雖然能夠認識到絕對一如的存在，但是其所認識到的不過是一如的外相；而信性感受到的則是一如的直接啟示，只有將理性和信性結合起來才能夠揭示出宇宙本體真實的全貌。然而一直以來的哲學只知有理性而不知有信性，同樣一直以來的宗教只依據信性而欠缺理性，所以均難免淪為不完備的妄見，井上圓了將理性的哲學和信性的宗教相融合，終于構建了主張現象即實在的物心一如相含論。（井上円了，1987a：397に參考）

結語

明治維新時期，基督教以及西方近代文明日益擴張，西方以邏輯學為基礎的哲學和近代科學具有嚴密性和系統性，這對以體驗與直覺為特征的佛教構成了極大威脅，使井上圓了產生了日本即將成為耶穌教之國的嚴重危機感和以振興佛教為己任的使命感。他熱切盼望以佛教為精神本質的日本能與以基督教為精神本質的西方相抗衡于世界之林，而宗教之盛衰與國家之富強相伴隨，所以國運安定方能佛教興盛：“內助人民養成國力，外對萬國擴張國權，……故佛者欲他日與耶穌教者于地球上共爭雌雄，不可不計我國之富強獨立。”（井上円了，1987a：146）因此井上圓了強調佛教是統一了“護國”和“愛理”兩個宗旨的宗教，佛教應承擔起鎮護國家和教化民眾的社會責任；同時他基于愛國心而提倡愛真理，他所謂“真理”就是在學理上符合西方近代哲學和科學的大乘佛教義理，“護國愛理”主義可以說是他推動佛教改革、提升佛教哲學理論水平的出發點。

井上圓了不僅在日本社會留下了大量的足跡，對近代中國哲學界也產生了很大影響。20世紀初共有十數種圓了的著述被譯介到中國，其中《妖怪學講義》一書在近代中國還曾被視為科學啟蒙的經典。蔡元培所譯《妖怪學講義》（總論部分出版于1904年）是井上圓了的中文譯著中流傳最廣、影響最大的一本著作，被譽為是影響中國近代社會的100種譯書之一。但作為啟蒙主義者的蔡元培與井上圓了對待宗教的態度有很大分歧，盡管蔡元培曾經借鑒井上圓了的“佛教護國論”，但最終還是與井上圓了在哲學上分道揚鑣，轉而接受康德關于審美是溝通必然的現象界和自由的本體界之間的橋梁這一觀點，提出了“以美育代宗教”的教育理念。

井上圓了對近代中國更大的影響其實是他融合康德哲學與傳統佛教而構建的純正哲學啟發了近代中國知識分子嘗試以佛教義理為中介接受西方近代哲學與科學，又借用西方近代哲學與科學詮釋佛教義理，梁啟超無疑就是這股思潮的代表之一。作為民族主義者的梁啟超認為中國傳統文化雖缺乏客觀的科學精神，但如借助西方文化的方法改造自己，必能擔負起拯救人類的責任，即他所主張的“要人人存一個尊重愛護本國文化的誠意”，然后拿西方文化“補助”它，便好比“泰東文明”與“泰西文明”的結婚，“叫他起一種化合作用，成了一個新文化系統”，并藉此新系統去撥正人類的航向。（梁啟超，1989b：37）

梁啟超在他很多關于哲學或佛教學說的著述中都表現出了受到井上圓了哲學思想影響的痕跡，尤其是他的《近世第一大哲康德之學說》在以佛學術語解釋康德認識論時，雖然不乏被今人視為牽強附會之處，但這種比附也不能簡單視為“歪曲”。梁啟超依據佛學“格義”康德學說，以佛學的思維架構和義理系統契接康德的思想路向，在近世中國哲學思想史及近世中國吸收、消化西方思想的進程中，乃是一個重要的階段。（參見程恭讓，2001：37）

近代中國思想界與明治日本同樣面臨實現近代化與保持民族文化主體性的矛盾與沖突，本文首先對井上圓了融會借鑒康德批判哲學以建構佛教哲學的理論嘗試作了具體的分析和論述，在此基礎上，今后筆者將繼續探究井上圓了的純正哲學對梁啟超接受康德哲學發揮了怎樣的啟發和影響作用，以期對深入考察康德哲學在中國的具體傳播歷程有所裨益。

【參考文獻】