【摘要】西田幾多郎融合東西方思想而創立的以“絕對無”為核心理論的哲學體系被譽為日本哲學的標志之一。學界一般認為他的思想受禪宗的影響很大，其哲學本質是對禪宗思想的邏輯化；實際上，老莊“道”的哲學也是西田哲學重要的思想基礎。西田從主客合一的“純粹經驗”立場出發，以西方哲學的形式對作為直觀智慧的老莊思想進行了闡發，將老子關于“有生于無”的本體論改造為包含并超越了有無對立的“絕對無”的哲學原理，以期打破西方主客二元論思維模式的局限性，創建一個世界性的新文化。

西田幾多郎（1870—1945）是一位具有代表性的日本哲學家，他融合東西方思想而創立的以“絕對無”為核心概念的西田哲學體系被譽為日本哲學的標志之一，他與其同事田邊元、學生西谷啟治等人創立的京都學派對日本近代哲學產生了重大影響。

西田的處女作《善的研究》（1911）被認為是日本最早的獨創性哲學著作。西田在其中提出了他的思想基礎，也即“純粹經驗”這一概念。所謂“純粹經驗”是指“主客合一”的直接經驗，這在西田看來也是唯一的“實在”。為了給“純粹經驗”賦予哲學上的邏輯形式，西田又構建了“場所”理論。所謂“場所”是意識與對象、自我與非我發生聯系的“意識之野”，分為“有”“無”“絕對無”三個層面，“絕對無”是“有”和“無”的對立統一。西田在此基礎上完善了“絕對矛盾的自己同一”辯證法，逐漸形成了他關于哲學、倫理學、宗教和美學的龐大體系?？梢哉f，西田力圖通過對東方“無”的形而上學原理的闡發，超越西方以“有”為原理的主客二元論哲學。

西田哲學的構建以東方思想為基礎，以西方哲學為方法，日本學界的相關研究成果不勝枚舉。論及西田哲學中的東方思想因素，研究者們一般認為西田哲學就是禪宗“無的境界”的邏輯化，甚至認為西田哲學就是對禪學思想的發揚光大。筆者認為，在與西田同時代的著名禪學家鈴木大拙（1870—1966）將佛教經典《大乘起信論》翻譯為英文并大力弘揚禪宗思想之后，歐美世界往往將禪宗“無的境界”視為一種日本文化特有的“精神”。但實際上，禪宗與其他佛教宗派一樣都是自中國傳入日本，并非日本獨有或固有的所謂傳統精神。而且，印度佛教在中國的同化過程中吸收了大量的中國傳統思想（尤其是道家哲學）的因素，禪宗的形成更是契合了老莊玄學的自然主義哲學與人生觀[1]，就連給予西田幾多郎諸多靈感的鈴木大拙的居士號也是源于老子《道德經》第四十五章的“大巧若拙”。西田哲學（尤其是在認識論上）其實是以老莊思想為基礎來對抗西方二元論哲學，他所構建的主客合一的東方式直覺主義理論，也可以說是對老莊思想的一種哲學化重構。

在日本學界，除了巖城見一和福永光司之外，少有學者關注西田哲學與老莊思想的關系。巖城見一認為，西田哲學所謂“純粹經驗”的“超越論”源自孔子和老莊思想，西田是以東方式的“本質的直觀”來消除“有限的自我”，以達到“人格的發現”和“自由生命的發現”。[2]福永光司則以存在主義哲學的視角分析了老莊思想的“無為自然”和“自得之場”學說對西田哲學的“絕對無”和“無的場所”的影響。[3]遺憾的是，這兩位研究者雖然注意到了老莊思想與西田哲學的關聯，卻并未對此展開具體的分析論證和深入的比較研究。

毫無疑問，西田哲學也是中國的日本哲學研究領域的重要課題。自劉及辰的《西田哲學》（1963）和朱謙之的《日本哲學史》（1964）以來，中國學界一般把西田哲學定位為以東方佛教思想為基礎的，具有獨創性的近代日本資產階級唯心主義宗教哲學。關于西田哲學與老莊思想的關系，近年來一些中國學者也陸續進行了探索。姚婕的《西田幾多郎的“純粹經驗”與老子哲學》（《日語學習與研究》2011年第3期）和徐水生的《老子思想對日本近現代名家的影響》（《商丘師范學院學報》2015年第1期）探討了老子思想對西田幾多郎等日本近現代思想家的影響；徐水生的《西田幾多郎與中國古代哲學》（《日本學刊》1994年第3期）與孫文禮的《試論西田之“純粹經驗”和莊子之“坐忘”》（《新西部（下半月）》2008年第9期）則圍繞莊子思想與西田哲學展開了一些比較研究。

上述文獻從史學研究的角度對西田幾多郎學習道家思想文化的經歷進行了詳細介紹，但主要還是囿于對西田最初的著作《善的研究》和“純粹經驗”概念的分析，較少涉及西田哲學成熟期的核心思想——“絕對無”的“場所”邏輯，因此未能全面把握老莊思想對西田哲學的影響。在吸收中日學界以往研究的基礎之上，筆者力圖闡明西田哲學是融攝了儒、釋、道互補的中國傳統哲學思想與西方近現代哲學而形成的，老莊學說就是西田哲學中東方思想的基礎和背景，西田是以西方哲學為方法對東方傳統思想進行了邏輯化的重構。對西田哲學與老莊思想之聯系的澄清，也會增進對中國傳統思想文化在異域傳播過程的了解，這也為中國傳統思想哲學化的研究提供了參考和借鑒。

一、“純粹經驗”與老莊思想

西田在《善的研究》中提出了“純粹經驗”這一獨創性概念：“所謂經驗，就是照事實原樣而感知的意思?！^純粹的，實指未加絲毫思慮辨別的、真正經驗的本來狀態而言。例如在看到一種顏色或聽到一種聲音的瞬息之間，不僅還沒有考慮這是外物的作用或是自己在感覺它，而且還沒有判斷這個顏色或聲音是什么之前的那種狀態，因此純粹經驗與直接經驗是同一的。當人們直接地經驗到自己的意識形態時，還沒有主客之分，知識和它的對象是完全合一的，這是最純的經驗?！?span lang="EN-US">[4]由此可見，西田所謂的“純粹經驗”不是西方認識論主張的以主觀與客觀的對立為前提的對象經驗，而是他通過坐禪而體驗到的“主觀和客觀合一”的直接經驗，也是最直接的意識現象。西田認為，主觀與客觀的關系也是存在與意識的問題，沒有意識現象和物體現象之分，離開意識不能想象物體，但物體本身也是思維的想象，因此，他力圖構建一個能夠以純粹經驗來統一主觀與客觀、精神與物質，從而超越唯心主義與唯物主義的哲學體系。

西田認為，“純粹經驗”是意識保持嚴密的統一和聯系的狀態，就像“初生嬰兒那樣的意識，恐怕是連明暗也不能分辨的混沌的統一”[5]。當意識處于主客合一的統一狀態時，這種作用就是無意識的，即單純是事實。反之，當主客合一（即意識）的統一被破壞時，其內容便產生了種種分化發展，發生意義和判斷。但是，在意義和判斷的背后又必然存在著能使這種關系成立的統一的意識，所以純粹經驗及其意義和判斷就表現出意識的兩面性，即意識一方面有統一性，另一方面又分化發展。而分化發展其實也是更大的統一作用，因為意義就是一種大的統一作用，判斷也可以經過訓練，達到嚴密的統一。意識的統一達到主客合一的極點就是“純粹經驗”的狀態，也就是唯一的實在。[6]

但意識的分化發展會導致主客對立、物我相背，人生的欲望和煩惱也因此而產生。所以西田認為，必須以“純粹經驗”來統一意識的分化發展，因為“主客合一”的統一狀態才是人生的“本來狀態”或“根本狀態”。西田將這一狀態比喻為“純潔的嬰兒”“天真爛漫的嬰兒”“初生嬰兒”的狀態：“對嬰兒來說，……主客還沒有分離，而是物我一體，只有一個事實?！贈]有必須尋求的真理和非滿足不可的欲望?！欢S著意識的分化發展，主客相互對立，物我也相背馳，于是人生就發生欲求和苦惱，……但是不管意識如何分化發展，終究不能離開主客合一的統一，而我們是一直在知識上和意志上尋求著這種統一的?！?span lang="EN-US">[7]

西田認為，意識的統一要通過“知的直觀”來實現?！爸闹庇^”是一切意識現象和精神現象的根本，思維和意志的基礎都包含這種“知的直觀”，也即“直覺”：“通常所說的經驗以上的那種直覺，也就是對可以辯證地加以認識的東西的直覺，……是使我們的純粹經驗狀態進一步加深和擴大，……是意識的最統一的狀態”，是對生命的深刻認識和把握。而這個如“天真爛漫的嬰兒”般“統一的直覺”就是“真正的自我”，“自我并不是別的東西，真的自我就是指這個統一的直覺”[8]。

西田從自己的人生際遇中感悟到，哲學的宗旨是要實現“人格”或曰“自由生命”的發現，因此，他的思考往往被視為一種人生哲學。如此說來，他對“實在”問題的追究其實也是在“尋求人生天地的真諦”。西田認為：“所謂實在，只是我們的意識現象，也就是直接經驗的事實?！?span lang="EN-US">[9]尚未經過思維加工的直接“實在”才是唯一的真正的“實在”，這就是主客合一的“純粹經驗”。在西田看來，主觀與客觀并不是兩個各自獨立的存在，而是被同一個實在統一著的兩個方面。所謂“主客合一”又稱“物我一體”，其中主觀或“我”是統一的方面，而客觀或“物”是被統一的方面。[10]同意識一樣，“實在”也具有兩面性：“實在被統一為一個的同時，又必須包含著對立，……無限的唯一實在……對自己進行分化發展，……宇宙現象就是……由此成立而前進的。”[11]

西田認為，意識的主客合一狀態就是“人格”，這種統一的實現就是倫理學的“善”，也即自我的發展完成。[12]如他所言：“善就是人格的實現……即意識的統一。”[13]作為主客合一的意識狀態，“善”與作為“實在”的“純粹經驗”相一致，所以，“只有達到主客相沒、物我相忘、天地間只有一個實在的活動時才能達到善行的頂峰”[14]。不僅如此，真理也不是客觀的存在或理性的思維，而是存在于“主客相消失、天地間唯一的現實和將欲疑而不能疑的地方”[15]。這也就是說，所謂的“真理”也是“純粹經驗”的同義詞。

西田曾指出，他的“純粹經驗”概念受到了阿芬那留斯和威廉·詹姆斯（旨在克服主客二元論）的“純粹經驗”，心理學家馮特的“直接經驗”以及叔本華、柏格森等人的直覺主義的啟發。但筆者認為，西田哲學作為東西方思想融合的產物，還汲取了中國的老莊思想。老莊思想認識事物的方式與注重形式邏輯的西方哲學不同，更加強調體悟，輕視概念分析和邏輯思維，重視事物之間的聯系和統一，主張以直覺的方法對事物作整體的把握，這種整體思維的模式已經沉淀在中國傳統思維意識的深層。西田綜合吸收了西方的經驗論、心理學等理論以及老莊思想的直覺和體悟的方法，構建了他以主客合一為特點的“純粹經驗”論。

老子首先提出了“道”這一哲學概念，主張“道”是宇宙萬物產生的根源和天地運行的法則：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大?！朔ǖ?，地法天，天法道，道法自然?！?span lang="EN-US">[16]西田提出的作為唯一“實在”的“純粹經驗”就是宇宙萬物之本體，這與老子思想的核心概念——“道”有著相通之處。“純粹經驗”因為是“最自然的和統一的意識狀態”，所以和老子“不知其名”的混沌的“道”一樣，無法通過概念分析和邏輯推理把握，而只能從整體上通過直覺的體會來把握。

老子所謂“道法自然”就是說，“道”遵循內在于宇宙萬物及“道”自身的法則和原理。與之相應，西田也主張作為人格自我實現的“善”就是“發揮人的天性自然”。他雖然提出了“意志的自由”及“意識的自由”，但又強調意志要受“必然規律的支配”，這就是所謂“順從自己的自然”。這也就是說，意志沒有絕對的或偶然的自由，所謂“自然”是符合“規律”的必然的自由，這才是真正的自由，而“規律”就是作為根本實在的“純粹經驗”。

老子主張物極必反的辯證法：“夫物蕓蕓，各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命?！?span lang="EN-US">[17]雖然天下事物紛繁復雜，但最終都要回到其本原和起點，也即回到作為宇宙起源和法則的“道”，而人生的起點正是嬰兒或曰赤子。天性本能、沒有功利目的純真的嬰兒正符合老子“無為而治”的理想，于是老子贊美嬰兒與赤子：“含德之厚，比于赤子”[18]；“載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能嬰兒乎？”[19]所謂“復命”就是恢復嬰兒的狀態，也就是回到人生的本原和起點，“復歸于嬰兒”[20]。老子以保持嬰兒般的純真本性為最高的倫理道德，批判損害這一純真本性的功利性行為。

“嬰兒”這一意象又為莊子及道家所繼承和發揮，在原有的生物學意義基礎上，“嬰兒”被賦予了哲學的內涵，體現了返璞歸真的價值取向，給西田以深刻的啟發。在受到西方思想的影響之前，日本社會知識分子的基礎教養一直都是“漢學”的傳統，西田在其青年時期的詩文中也明確表示過自己“窗前好讀道家冊”，這體現了他對老莊思想的高度認同?！渡频难芯俊愤@一系列論文是西田青年時期哲學思考的結晶，因此該書中的“純粹經驗”概念有老莊思想的影子也就不難理解了。西田經常使用“純潔的嬰兒”“天真爛漫的嬰兒”“初生嬰兒”等詞匯來形容“純粹經驗”之主客合一的統一狀態：“對嬰兒來說，……在這種境界里面，主客還沒有分離，而是物我一體，只有一個事實?！?span lang="EN-US">[21]而他的哲學命題正是如何把意識的分化發展統一到作為人生“本來狀態”及“根本狀態”的主客合一狀態，這也是“純粹經驗”這一概念的全部意蘊。

莊子繼承了老子的“道”觀念?！爸醒胫蹫闇嗐纭?span lang="EN-US">[22]就是形容“道”作為一個混沌的整體的性質，而這也是作為人生原始的“嬰兒”的本然狀態。莊子認為，經驗知識具有片面性，必須“絕圣棄知”[23]，摒棄概念思維和邏輯推理，以直覺體悟達到思維的自由，即突破自我相對的知識的局限性而對事物進行整體性的洞察。“齊物論”主張宇宙萬物千差萬別，歸根結底又都統一于作為整體的“道”，也就是“一”。“一”是不可言說的，只能以直覺進行整體的體悟，這種人與天地萬物融為一體的境界就是所謂“逍遙游”——“天地與我并生，而萬物與我為一”[24]。這個境界又被稱為“坐忘”：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。”[25]而超越了主客、物我、是非、生死等一切差別對立，達到與天地萬物融為一體的就是所謂“真人”——本真之“我”，即理想的人格。

莊子“齊物論”的直覺思想也是西田哲學的重要來源之一。他以西方哲學的理論對莊子物我一體的思想進行了闡發：“本來物和我就是沒有區別的，我們既可以說客觀世界是自我的反映，同樣地也可以說自我是客觀世界的反映。離開我所看到的世界便沒有我。這是天地同根，萬物一體?！?span lang="EN-US">[26]西田哲學的宗旨是要“尋求人生天地的真諦”，因此他對莊子的“真人”所代表的超越人生困境的自由精神非常向往。西田青年時期曾經加入過一個文學社團“我尊會”，會員們定期交流各自創作的詩文作品，他的筆名“有翼生”正是淵源于《莊子》。此外，西田還自稱“頂天立地自由人”，以表達他對“真人”超然物外的自由精神的由衷欽佩：“今讀其書，察其為人，離形體、黜聰明，深入寥天之一，若有若無，往之不知所往，止而不知所止，飄飄乎如蝶舞空中，而以當時諸侯之威，尚不能致也?！?span lang="EN-US">[27]

可以說，西田是在莊子的“真人”這一自由人格的感召下構建了旨在追求“自由生命”的哲學體系。

在西田看來，老子的“嬰兒”意象和莊子的“物我為一”狀態都是人的最自然和最統一的意識狀態。他所謂“知的直觀”這一概念就是借鑒了叔本華等人的西方直覺主義理論對老莊的東方式直覺思想加以闡發：“真正的知的直觀……是主客合一、知意融合的狀態?！犉饋硭坪跏且环N主觀作用，但其實是超越了主客的狀態?！?span lang="EN-US">[28]西田還以莊子的“齊物我”來闡釋“實在”問題：“在直接經驗上只有一個獨立自在的事實，既沒有進行觀察的主觀，也沒有被觀察的客觀。正如我們的心靈被美妙的音樂所吸引，進入物我相忘的境地，覺得天地之間只有一片嘹亮的樂聲那樣，這一剎那便是所謂真正的實在出現了?！?span lang="EN-US">[29]西田甚至將主客合一的“純粹經驗”置于宗教之“神”的地位，認為宗教的覺悟就是看到真正的神的狀態，而這正是“萬物與我成為一體”[30]之后才能達到的狀態。

莊子的“齊物論”還啟發了西田美學理論的建構。在西田看來，技藝的學習雖然是有意識的行為，但熟練之后就成為無意識的了[31]，這就是達到了技術的神髓或藝術的直覺：“美術家……與自然打成一片，并將自己溶化于自然之中，才能識破自然的真象。”[32]這種“齊物我”的境界就是“主客合一的作用”[33]，也即純粹經驗的作用?？梢哉f，西田為了對抗西方哲學主客二元論的認識論，以老子的“道法自然”與莊子的“物我為一”等思想作為重要的理論資源，建構了以主客合一為特點的“純粹經驗”哲學概念。從另一個角度而言，西田是以西方哲學的概念和邏輯對老莊學說的“天人合一”思想進行了闡發。

二、“絕對無”與老莊思想

“純粹經驗”理論常常被批評為一種心理主義，因此西田努力對“純粹經驗”加以邏輯化。1917年，他在《自覺中的直觀和反省》中把意識的主客未分的統一狀態視為“直觀”，把意識的主客分化狀態視為“反省”，把將意識從分化狀態再次統一為一個整體視為“自覺”，“自覺”的背后是“絕對自由意志”在發揮作用。然而這一系列概念都是對作為唯一實在的主客合一的“純粹經驗”的堅持和強化，所以西田晚年時也曾坦言自己對“自覺”這個概念的邏輯化并不成功，反而走向了一種宗教神秘主義。1927年西田撰寫《從作用到直覺》時則借鑒希臘哲學，提出了作為“辯證法的一般者”統合主客觀的“場所”邏輯，而“絕對無”作為“場所”的第三個層面隨之成為了西田中后期哲學的核心概念。

所謂“場所”就是反映事物的“意識之野”，在這里意識現象可以相互發生關系并且互相結合。[34]或者說，“意識之野”是把意識的對象、內容、作用維系成一體并使其成立的“場所”，所以“意識之野，真正能使自己成為空，因此可以把對象按照原樣反映出來。……對象所在的場所必然也是所謂意識所在的場所。”[35]西田把“場所”形容為事物映照自身的一面“鏡子”[36]，也就是說，場所并不是實體性的，而是把事物按照原樣進行“反映”或曰“映照”。就像莊子所說：“人莫鑒于流水而鑒于止水。唯止能止眾止。”[37]所謂“止水”就是指像鏡子一樣沒有雜念的澄明的心境，可以反映出所有的事物?！懊麋R止水”在日本文化中是一個表示虛心接受、忠實反映的文學意象，學界一般認為其起源與莊子有著密切的聯系。

如西田所述，意識與對象發生聯系的“場所”“不單單是知識成立的場所，也是感情和意志成立的場所”[38]。也就是說，作為知、情、意共同成立的所在,“場所”包含主觀世界與客觀世界的一切現象。相對于西方哲學的主語邏輯（即理性）的概念思維模式，西田提出了以“場所”這個統合主客觀的“辯證法的一般者”來包攝特殊和個別通過“場所”的自我限定而成立的“謂語邏輯”，于是，“場所”邏輯進一步發展為個別事物的“多”與全體的“一（場所）”對立統一的“絕對矛盾的自我同一”辯證法。

1932年，西田發表了《無的自覺限定》一文，正式提出了“絕對無”這一概念。西田認為，“場所”在邏輯上包含“有”“無”和“絕對無”三個層次：“在被限定的有的場所上只能看見作用，在對立無的場所上可以看見所謂意識作用，在絕對無的場所則可以看見真正的自由意志。”[39]所謂“有”的場所是實體性的物理世界；而包含這一場所的是相對于“有”的“無”的場所，也即意識世界。意識產生分化發展，產生意義和判斷，因此這一層次的“場所”是知識和概念成立的地方。意識作為“無”而包含著“有”，但這里還存在著主客對立，所以西田稱之為“對立無”或“相對無”；而超越了“有”“無”對立的則是更高層次的“場所”，在該“場所”分化發展的意識背后存在著絕對自由意志，即貫穿于自然萬物和內在意識本身的統一力。這個統一力的“自我同一”作用把物質的“有”和意識的“無”統合于“場所”之中，因此這個層次的“場所”是包含并超越了“有”和“無”的“絕對無”，也即“真無”。

可見，西田所說的“絕對無”并不是“虛無”，而是一個無限大的一般者，是使“有”和“無”成立的“場所”?！半x開了有的無就不是真正的無，離開了一切的一就不是真正的一?！?span lang="EN-US">[40]“絕對無”的場所包含并超越了客觀與主觀、物體與意識也即“有”和“無”的對立，所以它既非“有”亦非“無”，而是有無、主客合一，不僅像“鏡子”一樣把對象按照原樣反映出來，甚至還具有一種生成發展的性質：“從破除了主客之分的直覺來看，無的意識仍然是實際存在的，……它一方面是指缺乏某種性質，另方面卻具有某種積極的性質。……如果作為意識的事實來看，無也不是真正的無，而可以看做是意識發展上的某一動因?！?span lang="EN-US">[41]

眾所周知，西田哲學是東西方哲學思想融會貫通的產物。早有學者指出他的“場所”概念是受到了柏拉圖在《蒂邁歐篇》中對“受容所（chōra）”之討論的啟發。[42]也有學者認為，西田哲學“有”“無“和“絕對無”的三個層次是對黑格爾“正-反-合”辯證法的批判性攝取。[43]近年來，又有學者論證了中世紀早期愛爾蘭基督教哲學家愛留根那“超越的無”之思想對西田哲學建構“絕對無”概念的影響。[44]而在其思想的東方哲學層面，西田將“場所”的性質描述為一種“色即是空，空即是色”的宗教體驗，這反映出他還受到了天臺宗“空-假-中”教義的影響?？傮w而言，西田哲學的理論來源是十分復雜的，除了上述思想因素，老子的“道”哲學也是他構建“絕對無”的“場所”邏輯的重要理論基礎。

老子認為，“道”是宇宙萬物的根源，具有作為物質世界實在的“有”和作為物質世界本體和運動規律的抽象的“無”這兩重內涵。所謂“道”，“視之不見,名曰夷；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微，此三者不可致詰，故混而為一。其上不曒，其下不昧，繩繩不可名，復歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后。執古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀”[45]。老子用“夷”“希”“微”三個字描述了“道”混沌、虛靜而包容的性質，西田則將這一性質總結為“無形之形、無聲之聲”，他的哲學宗旨正是要將作為東方文化根底的“道”在哲學層面加以解讀：“在以形相為有、以形成為善的泰西文化的燦爛發展上，肯定是有許多可尊重和可學習之處。但幾千年來，在哺育了我們祖先的東洋文化的根底不是潛藏著所謂見無形之形、聞無聲之聲這樣的東西么？我們的心求之不已，我想要給這一要求賦予哲學的根據?！?span lang="EN-US">[46]

老子的“道”所具有的這種“無”的性質就是西田構建“場所”邏輯和“絕對無”概念的重要思想來源?！兜赖陆洝返拈_篇即有“道可道，非常道；名可名，非常名。無名天地之始；有名萬物之母。故常無欲以觀其妙；常有欲以觀其曒。此兩者同出而異名，同謂之玄”[47]。老子在這里闡述了道的二重性：一方面是作為現實具體的物質形態產生的根源之“有”，另一方面又是作為現象世界的普遍規則和抽象本體的“無”，因而“道”又是無形無象、無聲無名的。“有”和“無”不過是“道”的不同名稱，都是天地萬物的奧妙所在，所以“道”就是“有”和“無”的對立統一體。此外，老子說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和?！?span lang="EN-US">[48]這也就是說，“道”作為天地萬物的根源和法則是獨立存在的，是作為混沌的整體的“一”，從其中分化出“陰陽”，“陰陽”和合而萬物生。據此而言，宇宙的運行就是從無形到有形，最后還要回歸到最初的“無”這樣一種不斷地發展、演化并復歸的過程。

莊子繼承了老子的“道”哲學，認為“道”是先于天地世界而存在的無分別、無界限的一團混沌：“夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存?！?span lang="EN-US">[49]一方面，道是真實存在的，所以是“有”；另一方面，道又不是具體有形的存在，具有不可言說性和無限性，所以道又是“無”。但這“無”又不是虛空之無，而是產生并包涵了萬有的“無”，莊子所謂“道通為一”[50]就是指這種內在性與超越性的統一。因此，人對道的認識既不是簡單的經驗認識，也不是理性的邏輯推理，而必須是物我一體、主客合一的直覺體認?！暗馈本褪恰罢鎸嵲凇?，是包容一切對立與矛盾的至大無序，是超越了人類概念意識的體驗。莊子所謂“解脫”就是與這混沌的實在相融和，將它僅當作混沌本身而熱愛的境界。[51]

由此可見，西田哲學與老莊“有生于無”的宇宙論及本體論具有密切的淵源，他的主客合一的“絕對無的場所論”吸收了老莊思想中的最高范疇，即“有”“無”對立統一之“道”哲學的因素。西田力圖通過對“場所”邏輯和“絕對無”概念的構建，超越并克服“有的場所”（即西方哲學的實體論）和“相對無的場所”（即西方哲學的主客二元論）。

結語

西田自述他的哲學研究不僅是為了學術，更是為了追尋“天地人生的真相和真正的實在”[52]，也即討論人生的有限性與宇宙永恒無限性之間的矛盾問題，所以西田哲學可以被視為一種人生哲學。在西田看來，西方哲學承襲了亞里士多德以來的“主語邏輯”，以笛卡爾“我思故我在”為代表的主客二元論雖然發展了理性的哲學與邏輯，但卻忽視了作為人的感性的“情意”，把現實世界看作是由無生氣的物質構成并與自己相隔絕的東西，從而導致了理性的機械主義。東方文化雖然在理性上不如西方文化發達，更偏重倫理教化、情感情意等感性的范疇,但西田認為，這正是東方文化的可貴之處，因為真正的實在并不是知識的對象，而是從我們的情意中發生的東西。如果從現實中去掉情意，我們所面對的就已經不是具體的事實而是抽象的概念了。相比之下，東方文化重視情感，東方的世界觀強調“有機體”式的內在聯系。[53]西田從強烈的文化主體意識出發，決心弘揚這樣的東方哲學：“我們東洋人的哲學，必須是對我們的生命的表現，必須是對幾千年來孵化我們祖先的東方文化的發揚光大。哲學的學問形式,我以為不可不學于西洋,而其內容則必須為我們自身的東西。”[54]

西田認為，西方哲學主客二元論的癥結在于“將感性事實與關系分離”，而東方文化中物質世界自然的實體“仍然是主客未分的直接經驗的事實”[55]。所謂“真正的自然”是在主客觀統一的意識狀態下才能成立的，是我們每天親密接觸的具有特征和意義的具體的實在。“一棵植物也好，一只動物也好，它所表現的種種形態變化和運動，并不只是一些無意義的物質結合和機械運動；它們各自具備與其整體不能脫離的關系，因而可以看作是一個統一的自我的發現。”[56]因此，“自然”也是作為“直覺的經驗的事實”，是基于“情意”的東西，而不僅僅是自然科學意義上的純機械的物質。西田強調這種自然觀是好似“天真爛漫的兒童”的擬人化視角，這說明在他看來，自然的問題也是“人性”的問題，而主客合一的“純粹經驗”就是將這一問題理論化的關鍵。[57]因此，西田從“純粹經驗”的立場出發構建了“場所”邏輯，力圖以包含并超越“有”“無”對立的“絕對無的場所”消解西方式主客二元論的理性主義，從東方文化“無”的直觀智慧中追尋人生和思維的根本。

歸根結底，西田哲學中所謂“東方文化的根底”就是包括了老莊“道”哲學的中國傳統思想。西田對于以“道”為代表的東方文化和西方文化在哲學上的差異有著深刻的洞察和總結：“西洋文化的根底是有的思想，東洋文化的根底是無的思想?！?span lang="EN-US">[58]西田認為，日本民族的文化是東洋式的，所以“無”的思想就是日本文化的特征，老莊關于“道”的學說就是無的思想的代表，所以日本文化的“無”的特征其實是受到了中國文化莫大的影響。[59]在日本近代社會全面接受西方思想文化的背景之下，西田卻明確主張日本文化是受中國文化的滋養而發展起來的，其特征就是來源于老莊“道”哲學的“無”的性質。西田在對西方哲學進行反思和批判的基礎上，又以西方哲學的形式將作為直觀智慧的老莊思想加以邏輯化，將老莊關于“道”的思想改造為“絕對無”的哲學原理，以期打破西方式思維模式的局限性，創建一個世界性的新文化。就此而言，西田幾多郎融和了東西方文化而構建的哲學體系不僅是日本近代哲學發展的起點，也是對東方傳統思想的現代闡發，這對于我們以哲學的視角挖掘并詮釋中國傳統文化中超越時空的思想精髓也具有重要的借鑒意義。

注 釋

*本文系中國社會科學院哲學研究所2020年度創新工程項目“日本西田哲學中的中國傳統哲學因素”（2020ZXSCXB03）的階段性成果。

[1]張立文、張緒通、劉大椿主編：《玄境——道學與中國文化》，人民出版社，1996，第43—44頁。

[2]巖城見一：《西田幾多郎と蕓術》，載《西田哲學選集》第6卷，燈影社，1998，第434頁。

[3]福永光司：《荘子―古代中國の実存主義》，中公新書，1964；福永光司：《道教と日本文化》，人文書院，1982；五木寛之、福永光司：《混沌からの出発——道教に學ぶ人間學》，中央公論新社，1999；福永光司：《道教生命哲學及其在日本的影響》，朱越利譯，《中國哲學史》1994年第6期，第77—84頁。

[4][5][7][8][9]西田幾多郎：《善的研究》，何倩譯，商務印書館，1981，第7頁；第9頁；第129頁；第30、32、34頁；第39頁。

[6][10]西田幾多郎：《善的研究》，第11—13頁；第59頁。

[11][13][14][15]西田幾多郎：《善的研究》，第58頁；第122頁；第117頁；第28頁。

[12]西田幾多郎：《善的研究》，第133頁。

[16][17][18][19][20]《老子道德經校釋》，王弼注，樓宇烈校釋，中華書局，2021，第62—64頁；第35頁；第145頁；第22頁；第73頁。

[21][26][28][29]西田幾多郎：《善的研究》，第129頁；第117頁；第32頁；第45頁。

[22][24][25]《莊子集釋》第一冊，郭慶藩撰，王孝魚點校，中華書局，1988，第309頁；第79頁；第284頁。

[23]《莊子集釋》第二冊，郭慶藩撰，王孝魚點校，中華書局，1988，第353頁。

[27]西田幾多郎：《我尊會有翼文稿》，載《西田幾多郎全集》第16卷，巖波書店，1966，第607頁。

[30][32][33]西田幾多郎：《善的研究》，第145頁；第149頁；第148頁。

[31]西田幾多郎：《善的研究》，第13頁。

[34][36]西田幾多郎：《從作用到直覺》，載《西田幾多郎全集》第4卷，巖波書店，1949，第210頁；第226頁。

[35][38]西田幾多郎：《從作用到直覺》，第221頁；第213頁。

[37]《莊子集釋》第一冊，第193頁。

[39]西田幾多郎：《從作用到直覺》，第232頁。

[40][41]西田幾多郎：《善的研究》，第143頁；第43頁。

[42]納富信留：《日本哲學家從古希臘哲學中學到了什么——以大西祝、西田幾多郎與和辻哲郎為切入點》，宗寧、徐英瑾譯，《學術月刊》2015年第11期，第17—25頁。

[43]林美茂、趙淼：《論西田“場所”邏輯與德國古典哲學的相關性》，《哲學研究》2017年第6期，第97—106頁。

[44]劉素民《“無中生有”與“有無相生”：從愛留根那之“無”看“存有”的絕對性與非限定性》，《哲學研究》2016年第4期，第78—83頁。

[45]《老子道德經校釋》，第31—32頁。

[46]西田幾多郎：《從作用到直覺》，第6頁。

[47][48]《老子道德經校釋》，第1頁；第117頁。

[49][50]《莊子集釋》第一冊，第247頁；第70頁。

[51]福永光司：《莊子內篇讀本》，王夢蕾譯，北京聯合出版公司，2019，第279頁。

[52]西田幾多郎：《善的研究》，第35頁。

[53]西田幾多郎：《善的研究》，第45—46頁。

[54]西田幾多郎：《善的研究》，載《西田幾多郎全集》第1卷，巖波書店，1947，第466頁。

[55][56]西田幾多郎：《善的研究》，第62頁；第64頁。

[57]相楽勉：《初期日本哲學における「自然」の問題》，《「エコ·フィロソフ?！寡芯俊?，9：3(2015)，第48頁。

[58]西田幾多郎：《從形而上學的立場看東西方古代的文化形態》，載《西田幾多郎全集》第7卷，巖波書店，1949，第446頁。

[59]西田幾多郎：《從形而上學的立場看東西方古代的文化形態》，第435、440頁。

原載：《哲學動態》2021年第7期