【提要】日本近代哲學家西田幾多郎認為西方哲學是一種“對象化”的邏輯，然而實在并非獨立于意識之外的認識對象，而是知情意合一的意識的統一狀態，這種主客合一的直覺主義就是“東洋文化”的本質。西田在《善的研究》中提出了“純粹經驗”的概念，試圖給貫穿于老莊思想、儒學以及大乘佛教根底里的東方式直覺體悟加以哲學化的闡釋，并以此與以邏輯學為基礎的西方文化相抗衡。同時西田從一即多這一關于實在的分化發展邏輯出發，將作為“有形文化”的西方哲學與作為“無形文化”的東方哲學理解為一個普遍邏輯的兩種形態，二者的融合可以形成一個更大的世界性文化。

【關鍵詞】西田哲學；《善的研究》；大乘佛教；儒學；老莊道家思想

日本最著名的哲學家西田幾多郎（1870-1945）在他的第一部哲學專著《善的研究》中闡發了一種以主客合一的“純粹經驗”為代表的直覺主義思維方式，力圖以此超越西方認識論的主客二元論。西田認為西方哲學是認識的主體和認識的對象相對立的“物的邏輯”，但哲學不應是“對象式”學問，而應該是以個人的或民族的生活體驗為基礎的人的自覺。相對于西方文化來說，“幾千年來……東洋文化的根底潛藏著“見無形之形、聽無聲之聲”這樣的東西”，這是相對于西方“物的邏輯”的“心的邏輯”，西田就是要“給這個要求賦予哲學的根據”①，他從西方哲學中吸取養分，將基于東方人生活體驗的“心的邏輯”構建為近代西方哲學意義上的學術體系，西田也因此被譽為日本最初的獨創的哲學家。

西田是在思考如何統合東方與西方兩大原理的過程中逐漸形成了他的哲學體系。眾所周知他受到了西方哲學從柏拉圖到現象學的廣泛影響，對此進行分析研究的先行成果在中日哲學界可謂汗牛充棟，筆者在此無意畫蛇添足。但是正如西田本人所說，他畢生致力于從“東洋文化”這一相對于西方的特殊性中發現其中的普遍性，并以此去豐富世界文化。西田哲學所使用的“東洋”、“西洋”與其說是地理學和歷史學意義上的概念，不如說是文化上乃至于作為文化深層的哲學意義上的概念。幾千年來中國傳統思想文化哺育了東亞各國，因此東亞各國的傳統思想表現出某種同質性，但現代中日學者由于高度評價西田哲學的原創性，而對于西田哲學所強調的“東洋文化”究竟意味著什么，往往未加深入考察，就將這些東亞各國傳統思想普遍的性質視為日本獨有的特殊精神。但實際上至少在西田哲學的早中期階段他并未囿于狹隘的日本主義，反而是一個以“東洋文化”作為學養基礎和學術落腳點的東方哲學家。

筆者認為西田哲學既對從中國傳入的大乘佛教的禪宗、天臺宗和華嚴宗以及凈土宗日本化后形成的凈土真宗等思想進行了邏輯化闡發，又與程朱理學和陽明學等儒學思想具有相通的思維模式。但程朱理學和陽明學本身吸收了華嚴宗和禪宗的教義因素，而佛教在中國傳播時又借助了老莊及道家思想，因此西田哲學實際上也從老莊道家理論中汲取了大量的思想養分?？梢哉f西田哲學是以西方哲學的概念和范疇對儒釋道三教融會貫通的中國傳統思想的一種哲學化嘗試。

《善的研究》作為日本最早的真正意義上的哲學專著，濃縮了西田主要的哲學觀點，其在日本哲學史上的重要地位不言而喻。西田在《善的研究》中提出了具有主客合一性質的“純粹經驗”概念，并把純粹經驗視為唯一的實在。盡管西田哲學在發展的過程中，又相繼建構了統合主觀“意識”與客觀“對象”的“場所”邏輯，以及主客合一的實在從分化到統一的“絕對矛盾的自我同一”辯證法，但“純粹經驗”概念所具有的主客合一的性質始終貫穿在西田哲學的體系之中，西田并強調這正是日本乃至于“東洋”相較于西方文化的異質性之關鍵。正值《善的研究》出版110周年之際，筆者愿以此為契機，以《善的研究》為主要文本，圍繞西田哲學對所謂“東洋文化”的闡發和重構作一個深入的考察和分析。

大乘佛教的“心真如”門與《善的研究》“內在即超越”型思維模式

西田在青年時期經歷了親人相繼離世、家庭矛盾糾紛和事業屢遭挫折等困擾，令他感受到一種深刻的幻滅感。他通過鉆研哲學，苦苦思索宇宙的實在究竟是什么，人生的意義又在哪里，在這一過程中他逐漸形成了宗教信仰才是宇宙的根本和人生的目的這一認識。他認為西方文化是對象性思維方式，而從日本人的立場來看，只有依靠東方文化佛陀的慈悲才能把人從矛盾與悲哀中拯救出來。人只有認識到自己是相對而有限的，從而與絕對無限的力量合而為一才能得到永遠的真生命。這就是宗教的意義。

為了解脫人生的煩惱，西田受他的友人著名禪學家鈴木大拙（1870～1966）的影響，自號寸心居士，從30歲前后起大約十年間，全身心地投入坐禪，《善的研究》開篇提出的“純粹經驗”這一概念就是他對“天地人生的真相”的深刻思索：“所謂經驗就是認識事實本身。完全排除自己的加工，按照事實來認識。一般所謂經驗其實總是摻雜著某種思想，而所謂純粹則是指絲毫未加思慮分別的真正的經驗本身的狀態。比如說看到顏色、聽到聲音的剎那，不僅還沒思考這是外物的作用，還是我在感知，甚至還未對這個顏色、這個聲音是什么加以判斷之前的狀態。因此純粹經驗和直接經驗就是同一物，在我們經驗到自己的意識狀態的當下，還沒有主觀，也沒有客觀，知識與對象完全合一，這就是最醇的經驗”②。西田認為不能僅從自然科學的立場來考察具體的實在，因為思考真正的實在并不能脫離意識的立場，因此西田對于以近代自然科學為模型的西方哲學的主語邏輯從根本上進行質疑，并以主客未分的立場作為其一貫的哲學宗旨。

自鈴木大拙、西谷啟治以來中日先行研究一般都認為“純粹經驗”所具有的主客合一的性質源于西田自身的參禪體驗，上田閑照更是指出西田哲學是禪宗“無”的思想的邏輯化產物，也是西田哲學的意義之所在。③雖然禪宗作為中國化佛教的典型，本來是在老莊玄學的影響下，從“漸修”轉向“頓悟”的，但“純粹經驗”強調直觀與體悟的性質與禪宗不立文字、直指人心的宗風確實可以說都具有主客合一的特點。

西田在《善的研究》中主張倫理學意義上的“善”就是對理想人格、真正自我甚至宇宙本體的實現，這種道德實踐與禪宗發現眾生本來內在佛性的所謂“見性”的修行方法是一脈相承的：“真正的善是唯一的，就是認識真正的自我。我們的真正的自我是宇宙的本體，……而真正的認識自我并與神合一的方法……，就必須消滅我們的偽我，一旦拋開俗世的欲望，死而后生，如此才能真正達到主客合一的境界，這就是宗教、道德和美術的最高境界?；浇谭Q之為‘再生’，佛教稱之為‘見性’”④。

在宗教方面，西田排斥西方基督教創造神的觀念，他主張神和佛并不是獨立于宇宙之外，與人有絕對距離的實在者，而是通過自我否定而顯現為眾生，因此神和佛就內在于這個宇宙世界，并成為宇宙世界的本體和人生的目的：“神和宇宙的關系不是藝術家與其作品那樣的關系，而是本體與現象的關系。宇宙不是神的創造物，而是神的‘顯現’（manifestation）”⑤。這種神佛與眾生的辯證關系就是西田所謂“內在即超越”的邏輯，在他的絕筆之作《場所的邏輯與宗教的世界觀》中，“內在即超越”的邏輯發展為“平常底”與“逆對應”這兩個概念，構成了西田宗教觀的特征與核心。

“平常底”這一概念是西田從禪門代表性公案集《無門關》中“平常心是道”、“即心是佛”以及臨濟宗語錄《臨濟錄》中“佛法無用功處，只是平常無事，屙屎送尿，著衣吃飯，困來即臥”等典籍中提煉和發展出來的，意謂人可以在平常的世俗生活中達到悟道的超越性境界。西田意欲以來源于禪宗的“平常底”所代表的“東洋文化的深奧有臨濟的絕對自由”來抗衡“在西洋文化的終極有康德的人格的自由”⑥。但是當他晚年在宗教上徹底轉向絕對他力信仰的凈土真宗后，“平常底”概念中蘊含的“內在即超越”邏輯就發展為“絕對矛盾的自我同一”辯證法了。

西田不僅打坐參禪，還深入地研讀大乘佛教的經典《大乘起信論》?！洞蟪似鹦耪摗返暮诵拿}是一心二門說。“一心”是天地宇宙之本，是眾生本來具有的成佛的主體和依據，“二門”即心真如和心生滅。真如是梵文的意譯，又稱“如來藏”，意指超越生滅的世界本體和終極真理，而心生滅門指世間和出世間一切現象。世界萬有隨任因緣不停地生成變化，但森羅萬象的事物其實是虛妄的現象世界，結局是所有的事物在現象上的差別一律消失，歸于“空”或曰“無常”的境界，這才是本來真實的“心真如”，世界萬有從緣起到復歸于清凈的真如心的過程就是所謂生、住、異、滅的四相，這就是《大乘起信論》提出的“真如緣起說”。真如雖然是不生不滅的的絕對本體，但是無明即妄念成為從真如生起一切染污現象的根源，一切現象都是無明妄念的產物，因此眾生要通過修持，根除妄念，滅絕無明，從染入凈，返歸真如，證得涅槃。

“真如緣起說”主張取之于心，不待外求的修為方法與印度傳統佛教有很大不同，體現了中國佛教的理論特色，并對中國佛教史產生了廣泛而深遠的影響。禪宗慧能就是從自心即真如的立場上，提出了見性成佛、頓悟成佛的‘自心頓顯論”，這一理論既是深受中國固有的儒道兩家人生理想論影響的產物，反過來又深刻地影響了宋明理學的思想軌跡。同時天臺宗和華嚴宗也是以真如緣起說為理論基礎來建筑自身的哲學體系的，《起信論》的“發心修行”說對后世的凈土宗也產生了一定影響⑦。

禪宗、凈土宗、天臺宗與華嚴宗都是富于中國文化特色的大乘佛教宗派，各宗的教義有很多相通之處，而西田在建構他的哲學體系時，其實并沒有嚴格的派別意識，而是將大乘佛教各宗都視為“東洋文化”，作為重要的思想資源加以綜合吸收的。他關于“實在”及“純粹經驗”的分化與統一的“一即多”邏輯就是吸收融合了華嚴宗“法界緣起”和天臺宗“三諦圓融”教義的思想因素。

西田認為“純粹經驗”是主觀與客觀在“意識”中的統一狀態。“意識”一方面是獨立自在的：“即使是意識現象，自己也不能經驗他人的意識”⑧；但是另一方面，“在我們意識的根底有一個普遍性的東西”⑨，這就是“純粹經驗”。通過對純粹經驗的體認能夠實現個體的生命之間“即使經過幾千年和相隔幾千里，思想感情還是能夠相通”⑩的。作為意識根底里的普遍性的“純粹經驗”，西田又稱之為“一般”或者“統一力”。

西田認為純粹經驗就是“真正的實在”，因此作為“統一力”的“實在”與獨立自在的“意識”之間就構成了“一即多”的辯證關系：“實在的根本方式是一又是多，是多又是一；平等之中有差別，差別之中有平等”?。但是“實在”本身必然要發展，獨立自在的意識就是實在的分化發展：“作為發展的必然過程會導致實在體系的分裂，即必然發生所謂反省。據此本是現實的東西成為觀念性的，本是具體的東西成為抽象的，原來是一者便成為多。……但是反過來看，并不是另外存在著分裂或者反省的作用，都不過是作為統一的反面的分化作用的發展而已。在分裂和反省的背后包含著更為深遠的統一的可能性”?。日本學者一般認為西田哲學關于實在的“一即多”邏輯借用了佛教的思想資源，特別是受到了華嚴宗法界緣起說的影響。?

法界緣起說是華嚴宗的基本理論。法界即指作為世界萬有的絕對本體的真如，即如來藏自性清凈心，法界緣起指一切現象都是由如來藏自性清凈心即真如法性所生起，因此如來藏自性清凈心與千差萬別的緣起現象之間二者互為因果，如因陀羅網，珠珠互映，重重無盡，圓融無礙，這就是所謂“一即多，多即一”或曰“一切中知一，一中知一切”，從現象中可知本體，從本體中可知現象的辯證關系。法界緣起說把宇宙視為統一的整體，又強調萬物的相對性，彼此相資相待，相即相入，可視為一種客觀辯證法?。

但日本學者朝倉友海則主張西田哲學的“一即多”邏輯是源于天臺宗教義?。天臺宗繼承《大乘起信論》的真如緣起說，發展了“一念三千”和“三諦圓融”的理論。一念也稱“一心”，三千泛指世界萬有，森然羅列，千差萬別，是現象的總和，但“三千”的實相不過是具在介爾（微細）一念心中，所以是“一念三千”。世界萬有依因緣而生，并沒有固定不變的實體，所以是空；但從另一方面來看，又是相貌宛然，即假；空、假原是諸法一體的兩個對立側面，因此空即是假，假即是空，空假不二即是中?？?、假、中稱為三諦，眾生的一心通過空、假、中三諦而把握一切現象的實相即真如，實相、真如就是本體、真理的意義，因此眾生的一心就和真如、實相即本體、真理相通，此即三諦圓融?。

從大乘佛教獲得靈感的“一即多”邏輯在西田哲學中期以后發展為“絕對無的場所”理論，作為“一”的實在即純粹經驗通過分化發展即自我否定的作用，產生了“多”的特殊個體，而把實在的“一”和分化物的“多”在根源上包攝起來的就是“絕對無的場所”這個“一般”。普遍的“一般”通過“限定”即自我否定的作用形成了世界萬物，而世界萬物的其中又無一不體現著“一般”的精神。“沒有離開個體的一般，真正的一般是在個體的實現背后的潛能，又是存在于個體之中并使個體發展的一種力量”?。“一即多”的“即”字反映的就是普遍的一般與特殊的個體這一“矛盾的同一性”，就是說一與多是一體兩面，相即不離的辯證關系。

從作為“一”的一般之中分化發展出很多矛盾的關系，比如主觀與客觀、精神與物質、生與死、善與惡、苦與樂、煩惱與解脫、神佛與眾生、法性與無明、社會與個人等對立項。西田撰寫了一篇《我與汝》來闡發他對作為凡人的自我與作為絕對者的神佛之關系的自覺。西田認為，清凈的本體世界的菩提即神佛就是絕對的“一般”，而“多”則是煩惱無明的眾生，屬于相對的現象世界，雙方之間既是對立的關系，又被辯證地包攝在絕對無的場所之中。

西田剖析了建立在基督教基礎上的西方文化將絕對的神與自己的關系視為對立的，然而東方文化的本質是每個人都能皈依并修煉成佛這個絕對的一者。筆者認為其實西田本人并未嚴格區分天臺宗與華嚴宗以及禪宗的教義，這三個宗派是最富于哲學色彩的中國化大乘佛教宗派，都主張“一切眾生皆有佛性”，宇宙萬有都以“真如”“法性”“佛性”為本原，又統歸于“真如”“法性”“佛性”的理論?，可以說西田哲學就是在這一基礎上，構建了他關于神佛與眾生或本體與現象之辯證關系的“一即多”邏輯。

西田提出的“純粹經驗”概念是從“意識”的立場出發，因此被嘲為一種“心理主義”?，為了克服這一點，西田又構建了“自覺”的概念來統合作為狹義的純粹經驗的“直觀”和作為“直觀”的對立的“反省”，但他所謂“自覺”就是眾生在作為相對者的自己當中看到并皈依于作為絕對者的神佛，對于這個宗教實踐的方法，西田最為推崇的是凈土真宗的絕對他力信仰。他在《場所的邏輯與宗教的世界觀》中，提出了“逆對應”這一概念闡發凈土真宗的宗旨，并提升為“絕對矛盾的自己同一”辯證法。西田最終未能對“純粹經驗”概念進行充分的邏輯化，反而倒向了一種神秘主義的宗教觀。

日本的凈土真宗可以說是從中國傳入的凈土宗的一個支流，其創始人親鸞強調末法時代的眾生絕無自度的能力，唯一的希望就是皈依《無量壽經》中阿彌陀佛四十八大愿中的第十八愿，即“設我得佛，十方眾生，聞我名號，至心信樂。所有善根，心心回向，愿生我國”。所以真宗不重視持戒和修行，而主張“名號”即“南無阿彌陀佛”就是阿彌陀佛憐憫一切眾生的悲愿的顯現。親鸞提出了著名的惡人正機說，主張人本來是罪孽深重的凡夫，救濟惡人使其成佛是阿彌陀佛的本愿，惡人也只需口念阿彌陀佛即可往生極樂凈土。真宗這種純他力信仰反映了佛教在日本的平民化趨勢。

西田反對為了達到解脫或往生而修行的功利主義宗教觀：“因此《嘆異鈔》（親鸞著——作者注）里也寫道“在自己的心里精進往生之業的念佛是為己的修行”?。西田生于一個信仰凈土真宗的家庭，“信”是西田宗教觀中一個重要的觀念，所謂信，就是“自覺”，就是對生命根底里的超越的絕對者神佛的皈依，就是發現真正的自我或曰生命的真相。“主觀是自力，客觀是他力，……我們每天在他力的信心上發揮作用。學問和道德都是佛陀的光明，……宗教是在整個宇宙上與絕對無限的佛陀本身相接觸。……我們只有通過愛或信的直覺才能認識到神”21。

對于親鸞的“惡人正機說”，西田解釋為“善人尚且往生，何況惡人乎”22。他強調人并不能通過主觀的修行而得救，而只有意識到自己是罪惡深重的眾生，徹底否定自己，完全依靠阿彌陀佛的他力，即信仰佛陀的名號才能拯救自己。因為沒有本來絕對的惡，事物本來都是善，“善”就是主客合一的“純粹經驗”，也是神與人統一的狀態。“惡”是主客對立時產生的意識的分化，是實在發展的一個重要條件，實在即由于矛盾沖突而發展的。因此“真正的宗教家看不到神的矛盾，反而感受到深遠的神的恩寵”23，西田以此為凈土真宗的絕對信仰賦予了哲學依據。

綜上所述，西田哲學綜合吸收了來自中國大乘佛教的禪宗、天臺華嚴二宗以及作為凈土宗分支的凈土真宗的思想因素，但禪宗和華嚴、天臺二宗的教義又對儒家思想產生了重要影響。程朱理學借用華嚴宗的“理事無礙”觀而形成了理氣體用論，其“豁然貫通”的實踐方法論又繼承了禪宗“見性”的功夫；陽明學也融攝佛學思想，特別是借鑒了禪宗的智慧,發展出彰顯人的主體性的心學理論。具有濃厚佛學色彩的西田哲學與程朱理學和陽明學等儒家思想又是否具有思想上的關聯呢？這個問題值得深入考察。

儒學的“理”與《善的研究》的“統一力”

西田在1907年的日記中抄錄了王陽明《居越詩》中“詠良知四首示諸生”中的兩首，這反映了他對陽明學良知論的傾倒，而西田收錄在《善的研究》中的幾篇論文正是在那個時期撰寫的，因此西田哲學與陽明學有密切的思想淵源這已是不爭的事實。24因此西田說我們認識物，不過是自己與物相一致，正如見花時則自己成為花，這與王陽明關于汝未看此花時，此花與汝同歸于寂；汝來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在汝心之外那段著名的公案是異曲同工，都是主張心外無理，心外無物。

眾所周知，王陽明認為圣人之道“吾性具足”，即所謂“心即理也”25，所以他反對程朱理學的“格物窮理”，主張天理內在于人心即為“良知”，既是人的道德意識，也指宇宙萬物的最高本體。個人的心與普遍的良知之間是用和體的關系，即是現象和本體、個別與一般的關系，這與西田哲學關于獨立自存的意識與根源的統一力之間是相即不二的關系可謂同屬于一種“內在即超越”型的思維模式。西田的倫理學主張“道德的法則被包含于實在的法則之中，善可以用自我的實在的真性來說明”26。“善”作為我們行為價值的規范，西田認為只能從意識的內在要求去說明，而不能從外界去說明27，這點與陽明學的致良知論一脈相通。

西田說“真正的一般是在個別的實現背后的潛能，又是存在于個別之中并使個別發展的一種力量”28，這種“潛能”就是具有統一作用的“統一力”，在倫理學意義上就是所謂“人格”：“人格……是從每個人的內部直接而自發地進行活動的無限統一力”29。因此“如果我們的真正自我就是這種統一作用本身的話，那么所謂認識真理，……也就是服從大的自我”30，因此包攝個別的一般就是倫理學上的“善”即真理。

陽明學在《大學》八條目中特別重視“誠意”，說“若誠意之說，自是圣門教人用功第一義”31。西田坦言受孔子、陽明等儒家思想的啟發，他也提出了“至誠”作為其倫理學的根本宗旨：“我們該走的道路只有一條,一言以蔽之就是至誠。……所以孔子說吾道一以貫之,陽明也主張唯一的良知”32。至誠在陽明學是“良知”，是祛除私欲私心，盡其本心的道德實踐，在西田哲學就是主客合一的純粹經驗：“我認為東洋道德的根本……在于至誠或者純一。……所謂至誠，必須是無法抑制之心，若有毫厘之滯，則為私欲。那么是否可以將至誠稱之為單純的無心？非也，必須說心無處不在，充滿于天地之間。所謂至誠，也不是所謂無意識，而是主客兼備”33。因為至誠“是善行不可缺少的重要條件”34，所以西田“想把實踐理性的根底置于此”35。

王陽明說“良知即是未發之中，即是廓然大公，寂然不動之本體，人人之所同具者也”36，在這個意義上，“天下之人心皆吾之心也”37。他甚至否定了人與天地萬物之間的區別，達到“人的良知，就是草木瓦石的良知”38，這就是萬物一體之仁的境界，而萬物一體之仁的實現，就是將“致良知”的道德實踐擴展到社會政治層面，即知行合一。

西田贊同“就像王陽明主張知行合一，真實的知識必然伴隨意志的實行”39，因此主客合一的“純粹經驗”同時也是能動的“意志”：“作為純粹經驗的事實來說，并沒有意志與知識的區別，都是某種一般性的東西有體系地實現自己的過程，其統一的極致就是真理，同時又是實踐。就像我曾經說過的知覺的連續，知與意尚未分開，真正是知即行”40。因此知識上的真理就是實踐上的真理，而實踐上的真理也必須是知識上的真理41。相對于西方哲學的模式，“知行合一”是陽明學與西田哲學在思維模式上的一個共同特點。

陽明學所謂“良知”指人類先天具有的道德意識，這就相當于程朱理學之道德本體的“天理”。那么強調“至誠”乃“無一毫之私”的西田哲學與以“存天理去人欲”為宗旨的程朱理學之間又是否存在思想上的關聯呢？日本社會自明治維新以后接受西方近代思想，程朱理學被批判為禁錮人情人性的封建舊道德，關于西田哲學與程朱理學的關系也成了一個少有人涉足的禁區。但實際上明治時代知識分子們的學術素養仍然未脫離儒學以及漢學，在近世儒學的基礎上嫁接西方哲學概念的日本近代哲學家并不鮮見。

在倫理學上，西田認為英法功利主義倫理觀基于人的利己心，“完全是知識的研究，議論雖然精密，卻無一處著眼于人心之深處（soul-experience），完全忘了自己之腳跟下”42。而他的倫理學則與程朱理學一樣，都是以“萬古不易”的永恒性和“人性”作為基礎，其實這也是他同時代的日本知識分子們普遍接受的倫理觀43。

程朱理學的“天理”是貫穿自然萬物和人類社會的最高本體和根本法則，每一個人和物都以抽象的理作為存在的根據，此為分殊，但各自之理又都源于同一個天理，此即理一分殊。內在于每個人的“天理”就是“本然之性”，體現為倫理道德的“三綱五常”；而人在現實生活中，沾染了私欲，迷失了本性，便成為“氣質之性”，倫理的課題“性即理”說就是通過“存天理滅人欲”的道德實踐，克服“氣質之性”的私欲，回歸“本然之性”的天理，達致“仁”的最高境界。

西田也構建了一個相當于程朱理學“天理”的最高本體“理”。西田認為純粹經驗是“意識”的統一狀態，意識要分化發展，但在意識的根底里，始終有普遍的統一力在起作用，這個統一力就是作為宇宙萬物本體的“理”。他相信：“宇宙間有個一定不變之理，萬物即是由此成立的。此理是萬物的統一力，又是意識內部的統一力。理不是由物或心所具有的，而是促使物心成立的。理是獨立自存的，……不因時間、空間和人而有差別，也不因顯滅消長或使用與否而變化”44。如前所述，西田認為真正的一般是在個體之中使個體發展的力量，個體是一般的顯現，因此人可以通過存在于自我之中的理來體會宇宙成立之理，可以看出西田哲學也具有理一分殊的辯證模式。

程朱理學認為在現實生活中人往往為過度的私欲所蒙蔽，導致掩蓋了本來善的“本然之性”，因此必須要通過存天理去人欲的道德實踐，回歸人的本性，這就是所謂“復性”之說。西田的人性論也具有同樣的性質，首先他認為：“隨著意識的分化發展，主客相互對立，物我也相背離，于是人生就發生欲求和苦惱，人離開了神，樂園便永遠對亞當的子孫們封鎖起來了。但是不管意識如何分化發展，終究不能離開主客合一的統一，而我們一直是在知識上和意志上尋求著這種統一”45。

這個人的意識乃至宇宙自然的根基里的統一力就是“理”，也是“實在”“神”或“人格”“善”的同義語。程朱理學所謂沾染了私欲的“氣質之性”，在西田稱之為“偽我”即“動物般的本能活動的肉欲”，人格的實現就是要消滅“偽我”，重現真我：“實際上真正的善只有一個，就是認識真正的自我。我們的真正的自我是宇宙的本體，如能認識真正的自我，那就不但符合人類一般的善，而且會與宇宙的本體融合，并與神意冥合。實際上這就是宗教和道德的真意。而認識真正的自我并皈依于神的方法只在于自己體會主客合一這種力量。并且要體會這種力量，就必須消滅我們的這個偽我”46。西田反復強調善是滿足自己內心的要求，滿足這個要求就是人格的實現，人格是宇宙間所有價值的根本，實現人格就是與實在根底的無限統一力合而為一。

西田認為消除“偽我”便達到“無我”，與“天地自然”之理合一，這便是“道德的極致”：“吾人實現真正的自我就在于抹消自我，實現絕大的理想不在于追求理想，反而是抹消自己的理想，而與天地自然合一。人心的大滿足大安慰就來自于此，由此而達到真正的道德要求的極致。……吾人只有拋棄自我，才能得到真正的自我，由死而得到永久的生命”47。在實踐上如何實現“無我”的真境呢？“唯有去私欲，與本來的至誠合一，這是真正的修養。……一定要體驗一次消滅所有的欲望，精神上全死一次，也就是體驗真正的無我……滅絕私欲，體悟真正的無我境界時就是至誠”48。雖然先行研究一般認為西田所謂“至誠”是受陽明學“良知”說的影響，但筆者認為實際上更是對程朱理學“存天理去人欲”的一種哲學化闡釋。

“至誠”是人格的內在必然，因為“所謂道德的義務或法則，其價值并非存在于義務或法則本身，相反是基于大的要求而產生的。由此可見，善和幸福不但不互相沖突，反而可以像亞里士多德所說的那樣，善就是幸福。……孔子說過：飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。……真正的幸福反而應該從嚴肅理想的實現而獲得”49。西田所謂“理想”就是指遵從天理的“善”，從這里可以看到儒家“成圣”學說即追求人生終極價值精神的影響。儒家以實現理想人格為目標，成為圣人就能達到“天人合一”的境界，也即孔子所說“從心所欲不逾矩”的自由境界。關于“自由”，西田認為有“必然的自由”和“偶然的自由”兩種意義，所謂“必然的自由”是指“事物發揮其自然的本性而言"50，人格的自由就是符合人的“天性”，而把“嚴肅理想的實現”視為幸福的西田所指的理想人格應該就是程朱理學的“本然之性”吧。

程朱理學是理論與實踐的統一，《大學》八條目中“格物致知誠意正心”是內面的人格的修養，“修身齊家治國平天下”則是擴展到社會理想的實現?！渡频难芯俊窌r期西田的道德取向來自于儒家價值觀，他還保持著儒家士大夫治國安天下的理想主義抱負，把“善”從個人道德的修為拓展到“國家”的社會性層面，主張“個人是作為一個社會的細胞發展起來的，國家的本體乃是作為我們精神根底的共同意識的表現，我們可以在國家里面獲得人格的巨大發展”51。但此時西田還不是一個典型的國家主義者，而是一個相信“社會性”越發展，“善行”越完全的世界主義者，他呼吁世界史不能停留在民族精神的階段，而要繼續走向“把全人類結為一體”的人類社會的團結”52。但是當西田將儒學具有合理主義性質的道德本體“理”或“良知”逐漸歸結于神秘主義的“絕對自由意志”；在宗教上從大乘佛教倒向了絕對他力信仰的凈土真宗；在辯證法上，將個人與國家等現實的對立關系都統一于萬世一系的“天皇”，于是他在政治上就從青年時的世界主義者轉變為日本主義者了，這也是他未能抵抗軍國主義裹挾的思想根源所在。

程朱理學與陽明學雖然有“性即理”和“心即理”的區別，但都主張克服私欲，以“仁”的思想來規范行為，西田倫理學的核心概念“至誠”就是對二者的融會貫通。程朱理學與陽明學都是在儒學基礎上吸納佛學、道家思想而發展起來的，中國傳統思想文化具有儒釋道互補融合的特點，西田在青年時期也熱衷于學習老莊道家典籍，《善的研究》中老莊“道”哲學也成為他重要的思想基礎和理論來源。

老莊的混沌之“道”與《善的研究》“含蓄的實在”

“無形之形、無聲之聲”是西田哲學對“東洋文化”本質的精辟提煉，筆者認為這其實是脫胎于老莊對“道”的性質的描述：“大音希聲，大象無形”53。西田的“純粹經驗”就是為打破西方主客二元論思維模式的局限性，以西方哲學的形式，對作為直觀智慧的老莊思想進行的邏輯化闡發，特別是早中期西田哲學的認識論與其說是以禪宗思想為基礎，不如說是受老莊以直觀和體悟為方法的整體主義思維模式的影響更大。

西田哲學的根本宗旨是對唯一且真正的“實在”的追究，他所謂實在是一個“還沒有主客的對立，也沒有知情意的分離，單純是獨立自全的純活動”54。實在是“宇宙萬象根底里的唯一的統一力”55，但是這個統一力之中又包含著對立，實在因此而分化發展，并產生宇宙萬物：“無限的唯一實在……對自己進行分化發展……宇宙現象就是由此成立而進行的”56。因此現實中的“萬物都是同一實在的發現”57，隨著我們知識的進步，我們會發現種種的差別和對立其實都是來源于同一個“實在”。

西田認為“所謂實在，只是我們的意識現象，也就是直接經驗的事實”58，而“純粹經驗”就是作為意識統一的理想狀態的直接經驗，因此“純粹經驗就是唯一的實在”59。所以意識也是首先作為一個整體而出現，然后其內容分化發展，產生種種對立和變化，發生意義和判斷。但是在分化發展的背后，又必然存在著能使這種關系成立的統一作用。意義也是一種大的統一作用；判斷也可以經過訓練，達到嚴密的統一。老莊以及西田經常比喻的“嬰兒”的“直覺”是一種本能的前意識的統一狀態，而西田經常列舉的藝術家以及宗教家的“直覺”則是通過“自覺”將“直觀”與“反省”統一于主客合一的極點，“是對可以辯證地加以認識的東西的直覺”60，這就是作為“純粹經驗”的最理想狀態的“智性直觀”。

從宗教的立場來看，西田主張唯一的實在就是、“神”。對于神是獨立于宇宙之外，并且支配著宇宙的偉大人格的宗教觀，西田批評說這是非常幼稚的：“所謂神決不是超越這個實在以外的東西，實在的根底就是神。沒有主觀和客觀的區別、精神與自然的合一就是神"61。宗教的覺悟就是“看到真正的神的狀態”，宗教信仰就是將由于分化發展而產生了物我對立的意識統一于神（佛）等絕對的超越者、或曰與宇宙合一的精神深處的要求。

如前文所述，西田的“一即多”邏輯是對“實在”以及“純粹經驗”和“意識”的統一和分化的辯證關系的解釋和總結，實在、純粹經驗和意識都具有同樣的性質，原初都是一個作為整體的獨立自存的統一作用，即所謂一個“含蓄的（implicit）全體”，經過自己自身的分化發展，產生異質的對立物，但分化發展達到頂點時，再次實現實在的全體62，這與老莊及道家哲學具有本體意義的“道”及“太極”、“無極”等概念具有同樣的構造。

老子首先提出了“道”這一哲學概念：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大”63。“道”與世界萬物的關系是“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”64。就是說“道”作為天地萬物的根源和法則是獨立自在的，是作為混沌整體的“一”，從其中分化出“陰陽”的對立項，陰陽和合而萬物生，宇宙的運行是從無形到有形，最后還要回歸到最初的本原和起點這樣一種不斷地發展、演化并復歸的過程。

莊子繼承了老子的“道”哲學，他以“中央之帝為渾沌”65的寓言形容“道”作為先于世界萬物而存在的一團混沌的自然狀態，“道”就是包含著矛盾和對立的“實在”的象征。莊子說：“道通為一，其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為一”66，就是說宇宙萬物分化發展，歸根結底又都統一于作為整體的“道”，也就是“一”。

老子把宇宙的起始和世界的根源又歸之為“無極”：“為天下式，常德不忒，復歸于無極”67?！兑捉?span lang="EN-US">·系辭上傳》則把宇宙萬物的起源稱為“太極”：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業”。漢代易學家們把太極視為天地未開之時的混沌“元氣”，用元氣-陰陽-四時-萬物的構圖來解釋宇宙的生成。宋代理學家周敦頤融合了“無極”和“太極”的概念，構建了“無極-太極-陰陽-五行-乾坤-男女-萬物”的《太極圖》，朱熹受此啟發而構建了理氣二元論。在中國傳統的宇宙論思想中，“道”“無極”“太極”都是作為整體的未分化的“混沌”狀態，包含著作為對立項的“陰陽”，通過對立二者的分化發展，形成世界萬物，但最終仍以復歸于“道”這一統一狀態作為理想。

“道”是老莊及道家思想的最高哲學范疇，并被賦予了“無”“一”“玄”等性質，就是說道是無法定義的絕對無限，而人類語言的功能卻是有限的，即《老子》所說“道可道,非常道；名可名，非常名”68。道既然是不可言說的，就只能以直覺進行整體的把握，所以莊子說“夫大道不稱，大辯不言”69，就是說要摒棄概念思維和邏輯推理，以直覺體悟的方法，突破自我相對的經驗知識的局限性，對事物的本質進行整體性的洞察。

齊物論反映了莊子的宇宙觀和認識論，對于莊子超越物我、自他、是非、主客、生死等一切差別對立，達到萬物齊同，物我兩忘的逍遙游的境界，西田以西方哲學理論進行了闡發：“在直接經驗上只有一個獨立自全的事實，既沒有進行觀察的主觀，也沒有被觀察的客觀”70。西田青年時期自稱“頂天立地自由人”，就是表達他對莊子這種超然物外的自由精神的高度認同。

西田將“純粹經驗”尤其運用于對藝術論及美學思想的建構上，他的藝術論固然是受到了費德勒等西方美學家的影響71，但在根本上還是站在“身心一如”這一日本傳統藝術論的立場上。西田常常說技術的神髓或藝術的精神“從純粹經驗論的立場來看，就是主客合一、知意融合的狀態。這時物我相忘，既不是物推動我，也不是我推動物，而是只有一個世界、一個光景”72。身心一如雖然一般被認為是來源于禪宗的觀念，但筆者認為其實以莊子齊物論為代表的直覺思想才是日本傳統藝術論以及西田哲學的理論基礎。

莊子主張“言者所以在意，得意而忘言”73；《周易·系辭上》說“書不盡言，言不盡意”74，都是強調語言文字很難完全確切地表達思想內容，只能靠直覺體會最高本體道的意義。所謂“言有盡而意無窮”是中國古典美學理論的重要遺產,包含著深刻的藝術辯證法思想，并刺激了禪宗等佛教宗派“不立文字，頓悟成佛”的直覺體悟思維方式的形成。

西田認為“真正的實在”是知情意合一的，并不是用冷靜的反省和思維去認識的抽象概念，只能由我們自己體會領悟，所以某種意義上說，“藝術家比學者更能達到實在的真相”75，這句話表達了“實在”及“純粹經驗”和混沌的“道”一樣都不是用理性的概念和邏輯來分析的知識的對象，而是只能從整體上進行體會和把握的生命的事實本身。

黑格爾認為美或藝術是追求主體的自由，人類精神世界的最高階段為“絕對精神王國”，而西田在老莊思想的啟發下，力圖以東方式的“本質的直觀”來超越有限的自我，以達到“真正的人格”乃至“自由生命”的實現。他從主客合一的“純粹經驗”的立場出發，致力于消解西方式主客二元論的理性主義，從東方文化的根底潛藏著所謂“見無形之形、聞無聲之聲”的“無”的直觀智慧中追尋人生和思維的根本。

結論

西田幾多郎出生并成長于明治時代（1868—1912），而他的首部哲學著作《善的研究》出版（1911）的翌年，日本就進入了大正時代（1912—1926），可以說西田是以對明治的時代精神進行深刻反思的形式開啟了他獨特的哲學思考。在西方資本主義工業文明的強烈沖擊下，日本于1868年以富國強兵、殖產興業和文明開化為三大政策，實施了一場轟轟烈烈的資本主義改革運動，史稱明治維新。明治政府不僅全面引進西方近代科學技術，大力扶植資本主義的發展；而且在文化和教育方面，也積極吸收西方近代思想文化與典章制度，日本社會在思想和觀念上出現了全盤西化即現代化的思潮。但是西田卻對此感到深深的疑慮，他認為文化不應該是一元的，失去了特殊性就否定了文化，各種文化應從各自的立場上，深入考察各自的文化根源，并以世界為媒介而充分發展自身。

西田幾多郎在《日本文化的問題》中說，哲學的邏輯或曰普遍性只有一個，這就是他所“發現”的歷史世界自我形成的“辯證法”，但是有西方哲學和東方哲學兩種歷史形態。在《善的研究》中他指出，西方哲學只能把自我作為對象來思考，不能徹底地把主體也包含其中，是一種“對象化或表象”的邏輯，西方近代哲學對知、情、意的分裂并不符合人心本來的要求。因為所謂實在并非獨立于意識之外的認識對象，而是不分主客、知情意合一的意識的統一狀態，純粹經驗也就是人對這種意識狀態的直接經驗。無論客觀世界還是主觀意識，無論自然世界還是精神世界，都是從同一個實在中分化出來的。“真正的實在是主觀客觀沒有分離的，實際的自然不只是客觀這一抽象的概念，而是兼具主客的意識的具體事實……因此我們是依據自己的理想及情意的主觀的統一來理解自然的意義和目的的”76。

西田認為這種主客合一的直覺主義是“東洋”的哲學以及宗教、道德、藝術的基礎，因此他在《善的研究》中提出了“純粹經驗”這一概念，試圖給貫穿于老莊哲學、儒學以及大乘佛教根底里的東方式直覺體悟加以哲學化的闡釋，為以“東洋文化”為精神本質的日本人確立一條在哲學和宗教上同以邏輯學為基礎的西方文化相抗衡的道路。同時西田又認為互相異質的“東洋文化”和“西洋文化”也不乏殊途同歸之處，因此有必要對東西方文化“進行比較研究，讓二者互相補充，以揭示人類文化的深刻本質”。從“一即多”這一關于實在的分化發展邏輯出發，西田認為作為“有形文化”的西方哲學與作為“無形文化”的東方哲學實際上是一個普遍邏輯的兩種形態，就像一樹兩枝那樣，共同形成一個更大的“一者”的世界性文化77，因而這個世界性新文化就是可以包攝西方哲學和東方哲學的作為“辯證法的一般者”的“絕對無的場所”這一哲學原理78?；仡櫸魈镌谡軐W上的嘗試，對于我們思考西方文化與東方文化、中國文化與世界文化的關系問題也許可以起到一些參考作用。

【參考文獻】

①西田幾多郎：『西田幾多郎全集』第四巻、巖波書店、1949年、第6頁。

②西田幾多郎：『西田幾多郎全集』第一巻、巖波書店、1950年、第9頁。

③參見上田閑照：《禪與哲學》，戴捷，吳光輝譯，《日本問題研究》2015年第1期。

④西田幾多郎：『西田幾多郎全集』第一巻、巖波書店、1950年、第167-168頁。

⑤ 西田幾多郎：『西田幾多郎全集』第一巻、巖波書店、1950年、第178頁。

⑥西田幾多郎：『西田幾多郎全集』第十一巻、巖波書店、1949年、第449頁。

⑦ 參見方立天：《佛教哲學》，中國人民大學出版社，2012年，第179-187頁。

⑧ 西田幾多郎：『西田幾多郎全集』第一巻、巖波書店、1950年、第10頁。

⑨ 西田幾多郎：『西田幾多郎全集』第一巻、巖波書店、1950年、第75頁。

⑩ 西田幾多郎：『西田幾多郎全集』第一巻、巖波書店、1950年、第55頁。

? 西田幾多郎：『西田幾多郎全集』第一巻、巖波書店、1950年、第69頁。

? 西田幾多郎：『西田幾多郎全集』第一巻、巖波書店、1950年、第192頁。

?參見竹村牧男：「西田幾多郎と仏教」、大東出版社、2002年；巖井貴生：「西田哲學にみる華厳思想の世界」，『八洲學園大學紀要』第7號,、2011年、第15-24頁。

? 參見方立天：《佛教哲學》，中國人民大學出版社，2012，第191-202頁。

?參見朝倉友海：《從"即"的概念探詢"差異性"：以西田幾多郎與牟宗三的思想比較為切入點》，《學術月刊》第48卷，2016年3月。

?參見方立天：《佛教哲學》，中國人民大學出版社，2012，第188-191頁。

? 西田幾多郎：『西田幾多郎全集』』第一巻、巖波書店、1950年、第26頁。

?參見方立天：《佛教哲學》，中國人民大學出版社，2012，第13-15頁。

?西田幾多郎：『西田幾多郎全集』第一巻、巖波書店、1950年、第6頁。

?西田幾多郎：『西田幾多郎全集』第一巻、巖波書店、1950年、第169頁。

21西田幾多郎：『西田幾多郎全集』第一巻、巖波書店、1950年、第199-200頁。

22西田幾多郎：『西田幾多郎全集』第一巻、巖波書店、1950年、第192頁。

23西田幾多郎：『西田幾多郎全集』第一巻、巖波書店、1950年、第194-195頁。

24 參見小坂國繼著《《善的研究》與陽明學》（胡嘉明譯，（《陽明學刊》第七輯，2015年3月）中對先行研究的綜述。

25王守仁：《傳習錄譯注上》，中華書局，2020，第13頁。

26 西田幾多郎：『西田幾多郎全集』』第一巻、巖波書店、1950年、第146頁。

27西田幾多郎：『西田幾多郎全集』』第一巻、巖波書店、1950年、第142頁。

28西田幾多郎：『西田幾多郎全集』』第一巻、巖波書店、1950年、第26頁。

29西田幾多郎：『西田幾多郎全集』』第一巻、巖波書店、1950年、第151-152頁。

30西田幾多郎：『西田幾多郎全集』』第一巻、巖波書店、1950年、第33頁。

31王守仁：《傳習錄譯注中》，中華書局，2020年，第193-194頁。

32 西田幾多郎：『西田幾多郎全集』第十六巻、巖波書店、1980年、第257頁。

33 西田幾多郎：『西田幾多郎全集』第十巻、巖波書店、1950年、第176頁。

34 西田幾多郎：『西田幾多郎全集』』第一巻、巖波書店、1950年、第154頁。

35 西田幾多郎：『西田幾多郎全集』第十一巻、巖波書店、1949年、第445頁。

36 王守仁：《傳習錄譯注中》，中華書局，2020年，第270頁。

37王守仁：《傳習錄譯注中》，中華書局，2020年，第331頁。

38王守仁：《傳習錄譯注下》，中華書局，2020年，第444頁。

39西田幾多郎：『西田幾多郎全集』』第一巻、巖波書店、1950年、第106頁。

40 西田幾多郎：『西田幾多郎全集』』第一巻、巖波書店、1950年、第36頁。

41 西田幾多郎：『西田幾多郎全集』』第一巻、巖波書店、1950年、第46頁。

42 西田幾多郎：『西田幾多郎全集』第十八巻、巖波書店、1980年、第59-60頁。

43參見井上克人：「明治期における西田幾多郎の倫理的課題：西田の思惟に見る宋學的傳統」、『関西大學文學論集』第50巻第3號、2001年3月，第105-126頁。

44 西田幾多郎：『西田幾多郎全集』第一巻、巖波書店、1950年、第74-75頁。

45 西田幾多郎：『西田幾多郎全集』第一巻、巖波書店、1950年、第172頁。

46西田幾多郎：『西田幾多郎全集』第一巻、巖波書店、1950年、第167-168頁。

47 西田幾多郎：『西田幾多郎全集』第十六巻、巖波書店、1980年、第254頁。

48 西田幾多郎：『西田幾多郎全集』第十六巻、巖波書店、1980年、第255-256頁。

49西田幾多郎：『西田幾多郎全集』第一巻、巖波書店、1950年、第144-145頁。

50 西田幾多郎：『西田幾多郎全集』第一巻、巖波書店、1950年、第146頁。

51 西田幾多郎：『西田幾多郎全集』第一巻、巖波書店、1950年、第162頁。

52 西田幾多郎：『西田幾多郎全集』第一巻、巖波書店、1950年、第163頁。

53樓宇烈校釋：《老子道德經校釋》，《新編諸子集成》，中華書局，2021年，第113頁。

54西田幾多郎：『西田幾多郎全集』第一巻、巖波書店、1950年、第58頁。

55西田幾多郎：『西田幾多郎全集』第一巻、巖波書店、1950年、第77頁。

56西田幾多郎：『西田幾多郎全集』第一巻、巖波書店、1950年、第77頁。

57西田幾多郎：『西田幾多郎全集』第一巻、巖波書店、1950年、第77頁。

58西田幾多郎：『西田幾多郎全集』第一巻、巖波書店、1950年、第52頁。

59西田幾多郎：『西田幾多郎全集』第一巻、巖波書店、1949年、第4頁。

60西田幾多郎：『西田幾多郎全集』第一巻、巖波書店、1950年、第40頁。

61西田幾多郎：『西田幾多郎全集』第一巻、巖波書店、1950年、第96頁。

62西田幾多郎：『西田幾多郎全集』第一巻、巖波書店、1950年、第63頁。

63樓宇烈校釋：《老子道德經校釋》，《新編諸子集成》，中華書局，2021年，第62-64頁。

64樓宇烈校釋：《老子道德經校釋》，《新編諸子集成》，中華書局，2021年，第117頁。

65郭慶藩撰：《莊子集釋第一冊·應帝王》，《新編諸子集成》第1輯，中華書局，1989年，第309頁。

66郭慶藩撰：《莊子集釋第一冊·齊物論》，《新編諸子集成》第1輯，中華書局，1989年，第70頁。

67樓宇烈校釋：《老子道德經校釋》，《新編諸子集成》，中華書局，2021年，第74頁。

68樓宇烈校釋：《老子道德經校釋》，《新編諸子集成》，中華書局，2021年，第1頁。

69郭慶藩撰：《莊子集釋第一冊·齊物論》，《新編諸子集成》第1輯，中華書局，1989年，第83頁。

70西田幾多郎：『西田幾多郎全集』第一巻、巖波書店、1950年、第59頁。

71藤田正勝「生と表現」、『宗教哲學研究』第17號、2000年3月、第1?18頁。

72西田幾多郎：『西田幾多郎全集』第一巻、巖波書店、1950年、第43頁。

73郭慶藩撰：《莊子集釋第四冊·外物》，《新編諸子集成》第1輯，中華書局，1989年，第944頁。

74周振甫譯注：《周易譯注》，中華書局，1991年，第250頁。

75西田幾多郎：『西田幾多郎全集』第一巻、巖波書店、1950年、第60頁。

76西田幾多郎：『西田幾多郎全集』第一巻、巖波書店、1950年、第87頁。

77參見西田幾多郎：『西田幾多郎全集』第十四巻、巖波書店、1979年、第405-406頁。

78參見王青：《西田哲學中的老莊思想因素——以“純粹經驗”與“絕對無”概念為核心》，《哲學動態》，2021年第7期。

本文系在中國社會科學院哲學研究所2020年度創新工程項目“日本西田哲學中的中國傳統哲學因素”（編號2020ZXSCXB03）的結項成果基礎上修訂而成。

原載：《世界哲學》2022年第1期

文章來源：“哲學中國”微信公眾號（2022.01.28）