提要：20世紀60年代末，德勒茲將存在論與單義性聯系起來。單義性的思想背景是存在論差異，這一概念的提出旨在解答存在與存在者的關系問題。單義性植根于中世紀哲學，肇始于鄧·司各脫。斯賓諾莎進一步深化了單義性概念，單義存在被等同于實體。德勒茲本人則主張讓同一圍繞差異旋轉，他將單義存在論表述為差異存在論。在他看來，差異即力度，以力度為導向的單義存在論遵循諾莫斯（nomos），而非傳統存在論的邏各斯（logos）。

黑格爾在《哲學史講演錄》中指出，“要開始研究哲學，就必須首先做一個斯賓諾莎主義者”。[1]但他緊接著對斯賓諾莎提出批評，“絕對的實體是真的東西，但還不是完全真的東西”，“如果老是停留在這種實體那里，那就達不到任何發展、任何精神性、能動性了”。[2]在黑格爾看來，斯賓諾莎從實體出發是合理的，但他的實體還不是主體，缺乏能動性。20世紀60年代以來，在戈胡（Martial Gueroult）、德勒茲（Gilles Deleuze）、馬舍雷（Pierre Macherey）、奈格里（Antonio Negri）等新生代學者中，斯賓諾莎的“力量”（puissance）概念得到了前所未有的彰顯。以此為背景，特別是基于德勒茲的工作，本文嘗試說明力量的內涵、意義及其后果。它不僅表明黑格爾的批評有失公允，而且為理解德勒茲本人的思想提供了重要指引。

01

potentia與potestas辨析

談到“力量”，首先會遇到文字上的麻煩。斯賓諾莎在《倫理學》第一部分結尾提出了兩個命題：1、“上帝的力量（potentia）就是上帝的本質本身”；2、“凡我們設想在上帝能力（potestas）內的一切必然存在”。[3]這里，他使用了兩個不同的拉丁詞：potentia與potestas。在一般用法中，它們都有“力量”、“能力”、“權力”的意思。在法文中，potentia譯為puissance，potestas譯為pouvoir。本文將puissance（potentia）譯為“力量”，將pouvoir（potestas）酌情譯為“權力”或“能力”。在《倫理學》賀麟譯本中，它們均譯為“力量”，未作區分。在科雷（Edwin Curley）英譯本中，它們均譯為“power”，亦未作區分。對此，科雷解釋道：“一些法國學者看到potestas與potentia存在重要差別……然而，系統考察斯賓諾莎的用法能否證實potentia與potestas之間存在明顯差別，這并不清楚”。[4]2018年劍橋版英譯本進行了區分，potentia譯為power，potestas譯為ability。盡管如此，譯者坦言這個問題是有爭議的。[5]

01 Expressionism in Philosophy- Spinoza BY Gilles Deleuze

02 Etudes sur Descartes, Spinoza, Malebranche et Leibniz BY Martial Gueroult

戈胡、德勒茲、馬舍雷等法國學者則主張必須對它們作嚴格區分。關于這兩個詞在古典語境中的一般差別，馬舍雷的解釋簡潔明了：“puissance與pouvoir，古典哲學的用詞potentia與potestas，實際上指的是兩種不同甚至對立的行動或介入類型。puissance預設了原因與結果的完全同一性與同時性，因此它們是相互規定的關系。從這個意義上說，puissance的動力（dynamique）是內在的（immanente）。然而，參照pouvoir則蘊含超越性（transcendance），以原因先于結果為途徑方能實現。從中還可以得出，原因包含的東西多于結果，原因支配結果，結果被降格為單純派生的后果”。[6]簡言之，依馬舍雷之見，potentia意味著原因之于結果的內在性，而potestas意味著原因之于結果的超越性。

德勒茲持類似觀點，他在《斯賓諾莎：實踐哲學》寫道：“《倫理學》的基本論點之一在于否認上帝具有任何權力（potestas），類似于暴君甚至開明君主的權力……。上帝沒有權力，而只有等同于其本質的力量（potentia）。通過這種力量，上帝是跟隨其本質的一切事物的原因，也是自身的原因，即自己存在的原因，就存在被包含在本質中而言。”[7]因此，當我們談論斯賓諾莎的力量概念時，首先指的是potentia而不是potestas，是力量而非權力。那么，斯賓諾莎本人是如何表述的呢？

02

力量及其現實性

讓我們進入《倫理學》文本，回到第一部分命題三十四與三十五。命題三十四的主旨是將上帝的力量等同于上帝的本質，而命題三十五的主旨則是要預防對力量概念的誤解。戈胡寫道，“它[命題三十五]引入了potestas這個新詞，指出它與potentia的區別。但是，它即刻否認它們的區別乃至否認這個新詞本身。”[8]換句話說，命題三十五引入potestas是為了論證在上帝那里potestas與potentia沒有差別。哈特（Michael Hardt）也持類似觀點，“在形而上學層面上，權力與力量不可能存在差別；它僅僅發揮論辯功能，即肯定斯賓諾莎的力量概念，否定常規的權力觀念”。[9]但是，這并不意味著這兩個詞本身沒有差別，而是說在上帝那里它們是一致的。這究竟是什么意思？

眾所周知，斯賓諾莎一再反對將上帝擬人化，否認上帝與人一樣具有自由意志。許多人主張，上帝并沒有實際創造它能夠創造的一切，實際創造什么，這取決于上帝的自由意志。如果上帝實際創造出它能夠創造的一切，它就不能創造更多的東西，而這與上帝的全能相矛盾。這樣的上帝形象類似于國王，后者有權殺死臣民，但究竟殺不殺則取決于他的自由意志。對此，斯賓諾莎用歸謬法進行了反駁：倘若如此，那就意味著上帝能夠創造另一個世界，使得三內角之和不同于一百八十度，或者讓原因不產生結果，但這是荒謬的。他進一步指出，“上帝的全能永遠是現實的，而且將永恒地保持其現實性”。[10]所謂現實性，意味著萬物依據上帝的本質而被必然生產出來，“從上帝本性的必然性，無限多的事物在無限多的方式下（這就是說，一切能作為無限理智對象的事物）都必定推得出來”。[11]總之，上帝沒有自由意志，一切在上帝能力（potestas）范圍內的事物都必然存在，即必然被創造出來。

反之，如果主張上帝并不實際創造它能夠創造的一切，那就等于設定一個比potentia范圍更廣的potestas。Potestas意指上帝能夠創造的一切，potentia則意指上帝現實創造的一切。前者大于后者，并且作為原因高于后者。戈胡指出，這無異于說potestas是一種潛在的（virtuelle）、非現實（non en acte）的potentia。在能夠創造但沒有創造的意義上，potentia藏而不露，類似于某種潛能。但是，將potestas設想為非現實的potentia是荒謬的。按照定義，potentia等于上帝的本質，因此它是必然的而非可能的，現實的而非潛在的。“上帝的力量無非是上帝的主動本質，所以我們不可能設想上帝不行動，就像不可能設想它不存在一樣”。[12]設想potestas是一種可能的、潛在的potentia，無異于設想一種非現實的現實性，非主動的主動性，是自相矛盾的。“只有如下人士才主張上帝并不生產出它能夠生產的一切，他們或者設想上帝的力量不同于它的本質（在本性的意義上理解），或者將上帝的本質歸結為力量。因為在這兩種情況下，沒有任何東西迫使這種力量（potentia）生產出我們設想位于上帝能力（potestas）范圍的一切。”[13]德勒茲指出，“力量是與本質不可分離的特性（le propre），它同時表現了本質何以是實體存在的原因以及從中而出的其他事物的原因”。[14]總之，力量除了本質什么也不是，而且與本質一樣具有現實性與必然性。

概言之，一方面，puissance（potentia）不同于pouvoir（potestas）。前者蘊含現實性，后者蘊含可能性。前者意味著原因之于結果的內在性，后者意味著原因之于結果的超越性。但是，它們在上帝那里是同一的，上帝不具有不同于puissance的pouvoir。上帝沒有自由意志，一切能夠被創造的事物均被必然創造出來。上帝的力量與國王的權力毫無共同之處。

03

力量、生產與表現

澄清了力量的內涵之后，接下來討論它在斯賓諾莎哲學中的作用。首先，力量概念被用在關于上帝存在的本體論證明中。德勒茲指出，斯賓諾莎用基于力量的論證取代了笛卡爾基于現實量（quantités de réalité）的論證。[15]在《倫理學》第一部分命題十一別證中，斯賓諾莎提供了上帝存在的后天（a posteriori）證明：1、能夠存在就是有力；2、如果除了有限之物之外不存在無限之物，那就等于說有限之物的力量大于無限之物，這是荒謬的；3、因此如果不是無物存在，就有一個絕對無限之物存在；4、我是存在的，所以絕對無限之物必然存在。命題十一附釋則提供了先天（a priori）證明：“既然能夠存在就是有力，那么一物具有實在性愈多，它能夠存在的力量就必定愈多；所以絕對無限之物或上帝自身也必定具有絕對無限的能夠存在的力量；所以它絕對存在。”[16]

其次，力量概念回答了上帝為何創造萬物的問題。前面談到，上帝沒有意志，因此不可能出于某種目的去創造世界或“被動的自然”（natura naturata）。斯賓諾莎主張，上帝之所以創造萬物，是因為存在即生產：“上帝因為存在而生產；它必然存在，所以必然生產”。[17]對此，應當基于力量概念進行論證：1、某物的力量越大，它就越能夠以多種方式受到影響（affecté）；2、上帝具有絕對無限的力量，因此它具有以無限多方式受影響的能力（pouvoir）；3、這種能力必然被充實（remplir），但只能被來自上帝自身的情狀（affections）[18]或樣式所充實；4、因此，上帝必然且主動地生產無限多的事物。

我們或許會迷惑，力量為何對應于受影響的能力？對此，德勒茲作了澄清：“一切力量都是行動，是主動的、現實的（en acte）。力量與行動的同一性可以這樣來解釋：任何力量都離不開某種受影響的能力（pouvoir），這種受影響的能力永遠且必然被實施該能力的情狀所充實。”[19]上帝具有無限的力量，相應具有以無限多方式受影響的能力。這種能力必然被充實，否則上帝將具有不同于potentia的potestas。被什么充實？無限多的情狀或樣式。但是，這些情狀不可能來自上帝之外，因為上帝不可能被動，不可能為外物所限制。所以，這些情狀或樣式只能來自上帝本身，或者說上帝生產了它們。換一個角度說，上帝的力量是現實的，假設沒有無限多的事物作為力量的產物，其現實性就不是現實的。“凡是在上帝的能力以內的東西，都必定包含在上帝的本質之內，因而必然出于上帝的本質，所以必然存在”。[20]總之，正是基于力量概念，斯賓諾莎回答了上帝為何創造萬物的問題：存在即力量，力量即生產，上帝必然存在，因此必然生產。

另一方面，上帝生產萬物的過程同時也是表現（express）自身的過程。上帝的力量是現實的，不可能隱而不顯，必然表現出來。如果力量不表現自身，它就喪失了現實性，無法區別于potestas。進一步說，上帝力量之表現即萬物之生產：“一切存在的事物莫不以某種一定的方式表現上帝的本性或本質，換言之，一切存在的事物莫不以某種一定的方式表現上帝的力量，而上帝的力量即是萬物的原因。”[21]所以，力量概念蘊含表現，上帝的力量蘊含它在自然中表現自身。“表現內在于并構成了對力量的肯定。力量即表現，因為力量只能存在于展開-發展（explication-développement）的現實實施過程中。力量只能通過表現的觀念才能把握，即通過一個與其‘現實性’不可分的概念。”[22]總之，力量是現實的，必須表現自身，表現即生產，產物則是整個自然。上帝并非超越于萬物之外，它內在于萬物，并且表現為萬物，“上帝或自然”（Deus sive Natura）。

04

兩種力量及其平行

“上帝的思想力量即等于上帝的現實的行動力量”。[23]這個命題表明上帝的力量不止一種，它擁有行動力量與思想力量，而且這兩種力量是平等的。“上帝的力量是雙重的：絕對的存在力量，它延伸為生產萬物的力量；絕對的思想力量即理解自身（se comprendre）的力量，它延伸為理解一切被生產之物的力量。這兩種力量就像絕對者的兩半。”[24]一方面，上帝擁有絕對的存在與行動力量，這種力量生產出一切樣式，即被動的自然。這就是前面討論的力量概念。另一方面，上帝擁有絕對的思想力量，這種力量生產出關于樣式或被動自然的全部觀念。

思想力量意味著什么？斯賓諾莎論證道，思想是上帝的屬性，或者說上帝是一個能思想的東西。它能夠以無限多的方式思想無限多的事物，“在上帝之內，必然有上帝的本質的觀念以及一切從上帝的本質必然而出的事物的觀念”。[25]事實上，上帝思想無限多的事物等于上帝思想自身，因為這些事物均來自上帝。何謂思想自身或理解自身？上帝為何要理解自身？所謂理解自身并不是設想可能性，而是理解本性的必然性，“上帝的科學不是關于可能事物的科學，而是上帝關于自身及其本性的科學”。[26]理解自身就是從自身的本性必然演繹出一切樣式，正如幾何學中從圓的定義演繹出圓的一切性質一樣。因此，所謂理解即演繹。另一方面，上帝之所以理解自身，是因為它依據本性必然理解自身。斯賓諾莎論證道，“上帝能夠在無限多的方式下思想無限多的事物，或者上帝能夠形成它自己的本質以及從它的本質必然而出的一切事物的觀念。然而，凡是在上帝能力內的一切，都是必然存在的。所以這一觀念必然存在，而且只能存在于上帝之內。”[27]總之，上帝理解自身及其創造物的力量就是上帝的思想力量。

進一步說，上帝的思想力量與行動力量是平行的。平行論是斯賓諾莎思想的旗幟，其經典表述是“觀念的次序和聯結與事物的次序和聯結是相同的”。[28]不過，要注意區分兩種不同的平行論。第一種是存在論的平行論，它涉及屬性及其樣式之間的關系。上帝具有無限多的屬性，每個屬性均表現上帝的本質。諸屬性之間沒有因果作用，它們的地位是平等的，它們包含的諸樣式之間的次序與聯結是同一的。無限多屬性猶如無數面反映上帝的鏡子，形象雖各異，反映的其實是同一個東西。第二種是認識論的平行論，它涉及上帝的兩種力量之間的關系。斯賓諾莎說道，“凡是在形式上從上帝的無限本性而出的任何東西，即客觀上在上帝之內也是依同一次序和同一聯結出于上帝的觀念的。”[29]任何位于上帝行動力量內的東西都必然出現在上帝的思想力量中，反之亦然?；蛘哒f，上帝理解它創造的一切，上帝創造它理解的一切。因此，在上帝那里一切觀念都是真觀念，觀念必然符合對象。

  兩種力量之間的平行不等于思想與廣延兩種屬性之間的平行。對此，人們很容易混淆。一切屬性都是上帝行動力量的產物，思想與廣延也不例外，它們只是無限多屬性中的兩種。所以，思想屬性不等于上帝的思想力量，廣延屬性也遠不能窮盡上帝的行動力量，“正如將廣延屬性等于存在力量是不合法的，把思想屬性等于思想力量也是不合法的”。[30]盡管如此，思想屬性具有引人矚目的獨特性。一方面，與其他屬性一樣，思想屬性屬于被動的自然，是上帝行動力量的產物。另一方面，與其他屬性不同，思想屬性還分有上帝的思想力量。“如果客觀存在自身在思維屬性中不具有形式存在，那么它就什么也不是”。[31]為上帝觀念的客觀存在提供形式存在條件的恰恰是思想屬性，或者說思想屬性為上帝的思想力量提供了現實性。這就是為什么觀念具有認識能力的根本原因。盡管廣延與思維之間不存在任何因果關系，但觀念依然可以認識事物，這是因為觀念分有了上帝的思想力量，而思想力量與行動力量是平行的。

05

樣式即強度

上帝是唯一實體，但世間萬物形色各異、異彩紛呈。那么，“多”如何從“一”中生產出來？絕對無限的唯一實體如何創造無限多的樣式或具體事物？從實體到樣式的分化可稱為個體化（individuation）。對此，讓我們繼續依據力量概念進行說明。上帝擁有絕對無限的力量，力量是現實的，必然表現自身。一切事物都是上帝力量的表現。因此，它們都分有上帝的力量，“個體事物（人當然也在內）借以保持其存在的力量就是神或自然的力量”。[32]但是，分有力量意味著什么？答案是，一切事物均擁有一定程度的力量即力度（degré de puissance）：“樣式的本質是力量之程度，是上帝力量的一部分，即強度部分（partie intensive）或強度（degré d’intensité）”。[33]于是，唯一實體與無限樣式的關系變成了唯一力量與無限力度的關系。一方面，力量包含無限多的力度，正如上帝包含無限多樣式一樣。另一方面，無限多的力度均表現同一種力量，正如全部自然均表現唯一的上帝一樣。那么，所謂力度或強度究竟該如何理解？

強度的概念讓人想起康德在《純粹理性批判》中的著名區分。在“原理分析論”中，他對廣延量與強度量進行了區分。“直觀的公理”告訴我們，一切直觀都是廣延量，“我把各個部分的表象在其中使整體的表象成為可能（因而必然先行于整體的表象）的那種量稱為一種廣延的量”。[34]一切顯象都在時間空間的純直觀中被給予，因而都可以設想為由部分所構成。一條線段無論有多短，總是由部分構成，一個瞬間也是如此。另一方面，“知覺的預先推定”告訴我們，“在一切顯象中，作為感覺對象的實在的東西都有強度的量，即一種程度”。[35]例如，在實際知覺到紅花之前，我們預先知道紅色必然具有一定的強度，即必然以一定的強烈程度刺激我們的感官。這就是強度量，它不像廣延量那樣從部分到整體，而是瞬間被把握的量?？傊?，就直觀的形式而言任何顯象都具有廣延量，就直觀的質料而言任何顯象都具有強度量。

斯賓諾莎本人并未使用強度概念，但德勒茲認為“斯賓諾莎恢復了一個悠久的經院哲學傳統，據此內在樣式=程度=強度”。[36]為了具體說明強度的意義，德勒茲經常舉白墻的例子。白墻之白色作為性質不是廣延量，不能說白是由許多廣延部分組成的，就像汽車由許多零件組成的一樣。但是，白色包含強度量即不同程度的白或白度，白度即強度?；野?、亮白等等在性質上都是白，但因為具有不同的白度而彼此區分。正是不同的白度使得白墻上能夠呈現出某種圖案。倘若不存在不同的白度，白墻永遠是一片白色，毫無差別可言?；氐搅α扛拍?，唯一實體與無限多樣式的關系變成了唯一力量與無限多強度的關系。樣式或事物的本質被規定為強度，“在斯賓諾莎那里，有限之物的個體化不是從屬或種走向個體，也不是從一般到特殊；它是從無限的質走向對應的量，這種量分為不可還原的、內在的或強度的部分”。[37]于是，對具體事物的定義不再是屬加種差，而是強度。存在者是什么，這取決于它能做什么。“桌子、小男孩、小女孩、火車、奶牛與神之間的差異只在于實現唯一且同一的存在時的力度。”[38]這樣，力量存在論不再預設先天的范疇結構，而通過強度及其變化去規定存在者的本質。

結語

回到本文開篇，黑格爾批評斯賓諾莎的實體是抽象的、死板的。然而，“力量”的現實性與主動性表明黑格爾的批評有失公允。另一方面，彰顯“力量”的價值不只是出于思想史旨趣，它也為我們理解德勒茲本人的思想提供了重要指引。例如，德勒茲與加塔利在《千高原》中寫道，“最終，關于無器官身體（Corps sans organes, CsO）的偉大著作難道不是《倫理學》嗎？屬性是CsO的類型或屬，實體、力量、零強度則作為生產母體。樣式則是發生的一切。”[39]CsO是一個隱喻，它是先于器官分化的母體，類似于尚未孵化出小雞的雞蛋。借助于這個概念，德勒茲試圖將形式化、范疇化的表象世界追溯到前范疇的強度世界。與康德追問可能經驗（expérience possible）的先天條件不同，德勒茲試圖追問實在經驗（expérience réel）的生成條件。[40]前一種追問將我們引入范疇的靜態世界，后一種追問將我們引入強度的動態世界。前者的原則是同一，后者的原則是差異?？梢哉f，正是斯賓諾莎首先對強度世界進行了奠基，從而為德勒茲的差異存在論鋪平了道路。無怪乎，德勒茲贊揚“斯賓諾莎是哲學家的基督”。[41]

【注釋】

[1] [德]黑格爾：《哲學史講演錄》第四卷，賀麟等譯，北京：商務印書館，2016年，第112頁。

[2] [德]黑格爾：《哲學史講演錄》第四卷，第113頁。

[3] [荷]斯賓諾莎：《倫理學》，賀麟譯，北京：商務印書館，2014年，第一部分命題三十四、三十五。引文參照如下英文版略有改動，不再逐一注明。Baruch de Spinoza, The Collected Works of Spinoza, ed. and trans. Edwin Curley, Princeton: Princeton University Press, 1985.

[4] Edwin Curley, Glossary-Index, in The Collected Works of Spinoza, Princeton: Princeton University Press, 1985, p. 651.

[5] Baruch de Spinoza, Ethics, trans. Michael Sliverthorne and Matthew Kisner, Cambridge: Cambridge University Press, 2018, Note on translation.

[6] [法]馬舍雷：《從康吉萊姆到?？拢阂幏兜牧α俊?，劉冰菁譯，重慶：重慶大學出版社，2016年，第5-6頁，譯文略有改動。

[7] Gilles Deleuze, Spinoza: philosophie pratique, Paris: Minuit, 2003, p. 134. 所有引文均參考了中譯本《斯賓諾莎的實踐哲學》（馮炳昆譯，北京：商務印書館，2005年），不再逐一注明。

[8] Matrial Gueroult, Spinoza I,-Dieu (Ethique I), Hildesheim: Olms, 1969, p. 387.

[9] Michael Hardt, Translator’s Foreword , in Antonio Negri, The Savage Anomaly: The Power of Spinoza’s Metaphysics and Politics, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1991, p. xiv.

[10] [荷]斯賓諾莎：《倫理學》，第一部分命題十七附釋。

[11] [荷]斯賓諾莎：《倫理學》，第一部分命題十六。

[12] [荷]斯賓諾莎：《倫理學》，第二部分命題三附釋。

[13] Matrial Gueroult, Spinoza I,-Dieu (Ethique I), p. 388.

[14] Gilles Deleuze, L’?le déserte et autres textes: textes et entretiens 1953-1974, Paris: Minuit, 2002, p. 214. 引文參考了中譯本《荒島及其他文本》（董樹寶等譯，南京：南京大學出版社，2018年）。

[15] Gilles Deleuze, Spinoza et la problème de l’expression, Paris: Minuit, 1968, p. 74.

[16] [荷]斯賓諾莎：《倫理學》，第一部分命題十一附釋。

[17] Gilles Deleuze, Spinoza et la problème de l’expression, Paris: Minuit, 1968, p. 88.

[18] Affection（affectio）與affect（affctus）的區別以及譯法相當復雜。關于它們的意義及其區別見Gilles Deleuze, Spinoza: philosophie pratique, pp. 68-72。關于中文譯法參見中譯本第56頁譯者腳注二。本文采取馮譯，affection翻譯為“情狀”，affect翻譯為“感受”。

[19] Gilles Deleuze, Spinoza: philosophie pratique, p. 134.

[20] [荷]斯賓諾莎：《倫理學》，第一部分命題三十五證明。

[21] [荷]斯賓諾莎：《倫理學》，第一部分命題三十六證明

[22] Saverio Ansaldi, L’oiseau de feu: puissance, expression et métamorphone. Sur la rencontre Spinoza-Deleuze, in Spinoza-Deleuze : lectures croiseés, dirs. Pascal Sévérac et Anne Sauvagnargues, Lyon : ENS, 2016, p. 155.

[23] [荷]斯賓諾莎：《倫理學》，第二部分命題七繹理。

[24] Gilles Deleuze, Spinoza: philosophie pratique, pp. 134-135.

[25] [荷]斯賓諾莎：《倫理學》，第二部分命題三。

[26] Gilles Deleuze, Spinoza et la problème de l’expression, p. 88.

[27] [荷]斯賓諾莎：《倫理學》，第二部分命題三證明。

[28] [荷]斯賓諾莎：《倫理學》，第二部分命題七。

[29] [荷]斯賓諾莎：《倫理學》，第二部分命題七繹理。請注意，這里的“形式”與“客觀”是經院哲學的術語，與今日的意義不同。所謂形式的，即現實的、真實的。所謂客觀的，即思想的、觀念的。

[30] Gilles Deleuze, Spinoza et la problème de l’expression, p. 106.

[31] Gilles Deleuze, Spinoza et la problème de l’expression, p. 107.

[32] [荷]斯賓諾莎：《倫理學》，第四部分命題四證明。

[33] Gilles Deleuze, Spinoza: philosophie pratique, p. 134.

[34] [德]康德：《純粹理性批判》，李秋零譯，北京：中國人民大學出版社，2004年，第179頁。

[35] [德]康德：《純粹理性批判》，第181頁。

[36] Gilles Deleuze, Spinoza et la problème de l’expression, p. 173.

[37] Gilles Deleuze, Spinoza et la problème de l’expression, p. 183.

[38] Gilles Deleuze, Sur Spinoza, Cours Vincennes - St Denis, 20/01/1981。

[39] Gilles Deleuze et Félix Guattari, Mille Plateaux, Paris: Minuit, 1980, p. 190.

[40] Gilles Deleuze, Différence et répétition, Paris: PUF, 1989, p. 94.

[41] Gilles Deleuze et Félix Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ?, Paris: Minuit, 1991, p. 59.

原載：《現代哲學》2021年第5期

文章來源：“哲學中國”微信公眾號（2021-12-08）