提要：在信息本體論中，無論是主張物質是信息的基礎還是主張信息是物質的基礎都會導致嚴重的問題。要解決這些問題就應當把信息和物質等同起來，并選擇恰當的結構實在論來解決二者的實在性問題。事實上，認識論結構實在論和本體論結構實在論都不足以解決不可觀察物的實在性問題，弗洛里迪的“信息結構實在論”亦無法成功地論證“現實自身”同現象世界的絕對對立。信息和物質的同一應當建立在建構的結構實在論的基礎上。

一、是“物質基礎論”還是“信息基礎論”？

在信息哲學中，信息與物質/能量的關系一直是一個核心問題。“信息既不是物質，也不是能量，信息就是信息。”（維納，第133頁） 這是維納在《控制論》一書中的一個廣為人知的論斷。確實，如果我們認為信息就是物質或能量，就必須解釋那些耗散的、“無意義的”能量到底算什么信息。通常我們并不會把“浪費”了的物質或能量看作信息——在紙上寫下意義明確的字句，算是信息；而寫下前后毫無關聯的字，讓人完全不明白這說的是什么，就不算信息；沾了墨水的蜘蛛在紙上爬出來的痕跡，就更不算信息了。這似乎意味著物質/能量并不都是信息，只有一部分物質/能量是信息，或者按照鄔焜的說法：“信息是物質的存在方式，是物質的屬性。”（鄔焜，第45頁）

可是，哪部分物質/能量具有“信息”這種屬性卻經常取決于非物質的因素。我們之所以把電路中傳播的能量算作信息，是因為這部分能量易于編碼、解碼和傳輸；而耗散的能量之所以不算信息則是因為對它進行控制是非常困難、效率極低并且極易出錯的，只要我們愿意無視這些缺陷，耗散的能量完全可以算作信息。此外，星象、氣象、龜甲上的裂紋等等，在一種文化背景下是無意義的，但在另一種文化背景下卻會被人解讀為有意義的信息；此時我們同樣不能先驗地斷言哪些物質及其排列方式是信息，哪些不是信息?；蛟S我們應該說，一切物質/能量都是信息，只不過某部分物質/能量被人為地加以解讀了而已。

因此，若將物質看作具有本體論基礎性地位的東西，而把信息當成物質的屬性，就不得不解釋那些沒能成為信息的物質屬性到底和信息有什么差別。如果二者除了意識、文化、價值取向之類的非物質的原因之外并無本質區別，那么“信息作為物質的屬性”這一論題就不能成立了。正如文小剛所說的，“如果說物質是信息的載體的話，就意味著信息僅僅是物質的部分性質，這個物質還有其他性質。換句話說，物質的有些性質是你要的信息，另外還有些是你不用的性質。但物質中，相對于你要的信息多余的那些性質，其本質也是信息。這么追究下去，也就是說，這個物質本身就帶信息的信息。如此看來，說物質可以完全等同于信息本身，也不奇怪。”（文小剛，第264頁）

那么，如果我們讓信息占據本體論基礎性的地位，是不是就可以避開“哪部分物質/能量算信息”的問題了呢？事實上，并不是所有的科學家都愿意承認物理學所描述的、服從物理定律的對象屬于“原初本體（primordial）”的范疇，惠勒就是一個眾所周知的例子。他認為物理世界的最底層有著非物質的、信息論的起源，他把這一思想用“萬物始于信息（it from bit）”這一口號表達出來，并解釋道：“每一個物理實體（it）——每一個粒子、每個力場、甚至時空連續統本身——全部都是通過儀器誘導的對“是-否”問題的回答、通過二元選擇、通過信息（bits）而導出自身的功能、意義以及存在的，即使在某些語境下并不是直接導出的。”（Wheeler, p. 5）

惠勒緊接著舉出三個例子來說明物理實體來源于通過儀器誘導的對“是-否”問題的回答。第一個例子是，我們通常會說當光子通過某個偏振器時，其后的計數器會被這個光子觸發；但實際上這種說法充斥著臆斷和想象，真實的過程只是某時某地該計數器顯示出某狀態而已，而所謂的“光子存在并觸發計數器”則只是對“計數器是否顯示觸發狀態”的回答而已。第二個例子是通過電子雙縫干涉條紋是否移動來測量磁場的實驗。同樣地，惠勒認為磁場的存在和功能也來源于對“干涉條紋是否移動”這個問題的回答。第三個例子是“黑洞視界的表面積可以作為它的熵的度量”這一結論，其中“熵”被視作丟失的信息的度量，而黑洞視界的表面積，即它的尺寸，是一個“物理實體（it）”，于是在惠勒看來，黑洞中隱藏著的信息又一次決定了與之緊密相關的物理量。

然而，在另外一些同樣認為“信息”在本體論上具有基礎性地位的科學哲學家看來，惠勒的觀點反而會顯得很奇怪。例如巴布（J. Bub）就認為，“信息”是一種新的物理實體，就像電動力學或者廣義相對論中的“場”一樣——我們不需要額外的粒子或者機械結構來解釋電磁場或者引力場，同樣地，我們也不需要額外的機制來解釋“信息”（cf. Bub）。因此，巴布一定不會贊同惠勒這種非物質的信息觀，而惠勒為佐證“萬物始于信息”所舉出的三個例子也會被當成作為物質的“信息”產生可觀測的現象的證據。特別是在第二個例子中，根據巴布爾（J. Barbour）的分析，用以“導出”磁場存在的“信息”其實是大量電子落在屏幕上的位置變化，而位置這種物理量并不能簡單地處理為“是”或“否”這樣的離散數據——如果我們不預先假定空間是離散的，那么電子的位置應當是連續取值的，這顯然和惠勒的“信息”（bit）概念相沖突。（cf. Barbour, pp. 203-204）

除了立場上的分歧，很多學者也從惠勒的立場出發指出“萬物始于信息”這一觀點存在的問題。萊弗爾（M. S. Leifer）認為，按照惠勒的觀點，包括波恩律（the Born rule）在內的一切量子力學規則應當都來源于他所說的“信息”。然而波恩律蘊涵著一種“非語境性（noncontextuality）”，即代表著某量子力學命題的投影算符即使在不同的“語境”（可理解為哥本哈根解釋中的“實驗情境”。不同的“語境”是互斥的，它們不能同時出現）中也應當被賦予相同的概率。我們無法像經典概率理論那樣通過主體的“理性”或者經驗附加物之類的、可以稱作“信息”的東西來導出這種非語境性，因此不得不引入我們的知識之外的物理實體。（cf. Leifer）巴希（Angelo Bassi）等人則認為，“萬物始于信息”的一個前提條件是量子力學中的概率屬于一種“內秉的不確定性”，只有完全接受了這種非決定論的立場，才能進一步主張物質（it）是由涉及測量過程的“信息”（bit）導出的。然而這一立場是值得懷疑的，在其他量子力學解釋中——例如波姆理論、動力學坍縮模型、跡動力學（trace dynamics）、無經典時間的量子理論——概率以及測量過程在本體論中并不占據基礎性的地位。（cf. Bassi et al.）因此，我們至少同樣有理由主張信息不能離開物質。

無論具有本體論基礎性地位的是物質還是信息，這兩種主張都在明確地區分兩者。我們已經看到區分物質與信息會導致的問題：一方面，如果物質占據本體論基礎性的地位，就會導致某部分物質被人為解讀的問題；另一方面，如果信息占據本體論基礎性的地位，就難免牽涉量子力學如何來源于這種非物質的信息的問題。為了解決這樣的兩難，我們不妨將信息與物質等同起來，就像文小剛所構想的那樣。這樣一來，我們一方面可以消除非信息的物質屬性——因為信息就是物質，所以不存在非信息的物質屬性；另一方面又能避免陷入“如何從非物質的信息‘導出’物質”的難題——因為物質就是信息，所以不存在物質如何從信息中生成的問題。

如果我們把信息等同于物質，信息當然就成了物理學所描述的基本實體。這時我們就必須回答兩個相關的問題：第一個問題是信息是一個什么樣的實體，因為我們很難克制把信息還原為其載體的沖動；第二個問題是信息作為物理學的基本實體，它的實在性如何能夠經受科學革命的沖擊。這兩個問題的答案都可以由結構實在論來提供。

二、結構實在論與信息本體論

結構實在論在思想淵源上繼承了羅素、卡爾納普、龐加萊等人的主張，甚至可以一直追溯到康德。它的提出是為了回應繼庫恩的科學革命與范式轉換理論而出現的反實在論思潮，例如勞丹（L. Laudan）的悲觀的元歸納（cf. Laudan）：過去許多符合經驗事實的理論被現有理論代替，并且它們的核心理論術語在現有理論范式中沒有指稱；根據歸納法就會得知，現有理論也很有可能被拋棄，現有理論的核心術語也很可能沒有指稱。沃勒爾（J. Worrall）采取了一種介于樸素實在論和反實在論之間的策略來解決勞丹等人提出的問題：他既不接受普通科學實在論，又反對反實在論；主張在認識論上承諾科學理論的結構性內容，在科學革命的過程中，指稱個體對象的理論術語可能會被拋棄，但是像動力學方程之類的、表示關系或結構的東西總是會得以保全——麥克斯韋電磁學對菲涅爾光學的繼承以及量子力學對經典力學的繼承都說明了結構的連續性。因此，關系或結構才是體現了科學發展連續性的東西。（cf. Worrall）這樣一來，人們就可以在一方面避免對不可觀察的實體的本體論承諾，從而免遭悲觀的元歸納的詰難，同時又在另一方面利用科學理論中結構內容的連續性來解釋科學發展，從而避免科學理論的成功成為一個奇跡。

雷迪曼（J. Ladyman）繼沃勒爾之后進一步將結構實在論精細化，他指出沃勒爾的結構實在論沒有說明“結構”的本體論地位，而實際上結構實在論可據此分為認識論結構實在論（ESR）和本體論結構實在論（OSR）。（cf. Ladyman）認識論結構實在論者一般相信科學理論中不可觀察事物之間的關系和結構可以被正確地認識，但不討論不可觀察事物本身的性質；他們對于對象本身和它們的某一部分內秉屬性通常持一種康德式的不可知論的觀點，盡管也會爭論具體哪一部分內秉屬性才是不可知的。相比之下，本體論結構實在論者則更傾向于取消主義。他們或是認為根本沒有個體對象，只有關系或結構；或是認為存在某種關系，它們并不像人們通常理解的關系一樣，隨附于關系者（relata）的內秉屬性與時空屬性；或是認為個體對象雖然存在，但它們沒有內秉的本性（nature）。弗蘭奇（S. French）和雷迪曼就認為，我們應當顛覆日常的認知模式，把實體看作“溶解”到結構當中的東西，這樣就能理解為什么具有本體論意義的只有結構。（cf. French and Ladyman）

結構實在論可以很好地解答上節的兩個問題。首先，信息是一種結構實體，它不需要以某種載體或終端的存在為前提條件，就像結構實在論中的“結構”不需要以個體對象的存在為前提條件一樣。其次，正是因為信息是一種結構實體，而結構實體在科學革命中具有良好的連續性，不會像燃素、以太那樣，在范式轉換的過程中遭到拋棄，所以等同于物質的信息可以作為物理學中的基本實體并經受住科學革命的沖擊。

然而我們必須要注意的是，盡管各種版本的結構實在論都可以解答那兩個問題，但是它們并不都支持“信息等同于物質”這一論題。認識論結構實在論僅局限在主體能夠知道的范圍內，從而避開了“什么是物質”這樣的本體論承諾；其中的“信息”也是認識論的信息，談不上信息與物質是否等同的問題。何況認識論結構實在論自身也存在著嚴重的問題（作為例子，參見Newman）。因此，即便僅憑“不支持量子信息與物質的同一性”這一點不足以反駁認識論結構實在論，至少后者也不足以被用來反駁我們的觀點。

本體論結構實在論乍看上去是支持我們的觀點的，因為我們可以說作為本體論基礎的結構實體就是物質，也是信息，于是信息等同于物質。但是，一方面，本體論結構實在論也面臨著嚴重的問題，正如曹天予所指出的，弗蘭奇和雷迪曼“將實體溶解在結構中”的主張僅適用于數學結構，而數學結構和物理結構應當有明確的區分。這是因為，數學結構以結構為本體，其關系者在本體論上不是自足的，而物理結構定義在本體論的組成成分上，是先有物理本體，后有物理結構或關系。更重要的是，數學結構不經物理學解釋不能處理因果性問題，只有物理結構能；然而，將物理實體“溶解”在物理結構中并不意味著結構已經窮盡了所有本體論上第一性的東西——具有因果性的結構全局性過強，不足以確定個別的結構；況且庫恩等科學哲學家也不會因為理論結構的存續就放棄反實在論的立場，理由很簡單，就是因為結構本身不是本體論的。（cf. Cao）作為物質的信息顯然不能超脫于物理的因果性過程之外，因此本體論結構實在論的取消主義也不能支持我們關于“信息等同于物質”的觀點。

于是，我們必須找到另一種結構實在論，它既承諾結構的本體論地位，又不排斥個體對象在物理學中的因果性作用。在這樣的結構實在論中，我們就可以說信息就是作為本體的結構，也就等同于物質。事實上，曹天予等人提出的“建構的結構實在論”恰好滿足這些條件。他們認為不可觀察的個體對象的實在性可以從結構的實在性中推斷出來，而結構知識又是在經驗上可獲取的，因而是可靠的。（參見曹天予、李宏芳）信息在本體論上就等同于不斷深入的結構知識的最終建構物。

三、弗洛里迪的“信息結構實在論”

然而，還有一種結構實在論，即弗洛里迪的“信息結構實在論”，也對“信息物質同一論題”有著重大影響，是我們不能回避的。弗洛里迪聲稱，他的信息結構實在論既支持關于現實的結構屬性的最小本體論承諾的模型，又容納結構對象的同樣最小的本體論承諾的模型。（Floridi, 2011, p. 339）也就是說，無論是屬性（關系、結構）還是對象，都在信息結構實在論中占據著同樣的本體論基礎地位，從而化解了認識論結構實在論和本體論結構實在論的矛盾。但是，這種結構實在論明顯地帶有康德式的建構主義色彩。特別地，現實自身（reality in itself）并不是知識的來源而是知識的資源，結構對象在認識論中一方面允許某些建構物另一方面又阻礙另一些建構物，而這一切都取決于處理它們的信息系統的相互作用和性質。（Floridi, 2009, p. 176）現實自身同“物自體”一樣，是不可認識的；主體只能在不同的“抽象層次”上建構各種模型，這些才能進入認識論的范圍；在最好的情況下，某個抽象層次上能夠成功進行預測的模型將愈加徹底地揭示出信息對象（也就是結構對象）之間的關系。（Floridi, 2008, pp. 240-241）

這種抽象層次正是弗洛里迪調和兩種結構實在論的手段——他認為二者處于不同的抽象層次：認識論結構實在論處于較低的抽象層次上，而本體論的結構實在論處于元層次上，因此結構屬性和結構對象都可以存在，都具有本體論意義。（Floridi, 2011, pp. 351-352）不僅如此，二者的本體論地位并沒有“邏輯上的”先后之別。通常人們會認為結構對象（關系者）“在邏輯上”先于結構屬性（關系），但弗洛里迪認為并不見得總是這樣——“差別”就是先于關系者的關系：因為完全不能與它物產生區別的實體在任何抽象層次上都是既不可觀察又不具有同一性的，這就意味著這樣的實體是不存在的，所以“差別”這種關系是“在邏輯上”先于處在這種關系中的關系者的。不過，在最基本的層次上，“僅有區別的關系者”和“差別”這種關系是不可分割的，這時談論它們哪個邏輯上在先就是沒有意義的了。（ibid., p.354）

既然結構對象（關系者）和結構屬性（關系）在最基本的層次上不可分割、不分先后，那么它們或者它們中的一個到底是什么呢？弗洛里迪認為，“結構對象”不是空概念，一致化的數據簇（cohering clusters of data）就是結構對象，也就是信息對象。因為數據最終可以被還原為無限制條件的、具體的均一性缺失點（unqualified, concrete points of lack of uniformity），例如白紙上的一個黑點——人們通常會把黑點當作數據而把白紙當作背景，然而二者處于“差別”這種對稱的關系中，是不能脫離這種關系而獨立存在的——所以數據在本體論上就是純粹的關系實體，作為關系實體的一致化的數據簇就是調和兩種結構實在論所必需的關系者。這種純粹的數據本身是不可認識的，被認識的只有經過解讀的數據——這是因為它們的認識論可塑性是不可窮盡的，（ibid., p. 356）人們可以通過無窮無盡的抽象層次去解讀它們。

不可被認識的純粹的數據，作為弗洛里迪結構實在論中的“信息實體”，顯然與我們通常意義上的“信息”不是同一個意思。如果我們把“信息”理解為弗洛里迪的“信息實體”，那么信息就不能等同于物質；因為物質是在某個特定的抽象層次上建構起來的，而“信息實體”則是先于任何抽象層次的。只有當我們把“信息”理解為經過解讀的信息時，信息和物質才有可能等同起來——因為只要數據存在，無論這個數據是白紙上的一個黑點還是粒子探測裝置被觸發，白紙、黑點、粒子和探測裝置這樣的物質就已經和數據同時存在了，至于由符合某種要求的數據構成的信息自然也可以同時是物質；當然弗洛里迪會把這種意義上的數據、信息和物質都看成某個抽象層次上的建構物，但這并不妨礙它們成為該抽象層次上的等同的建構物。

因此，我們接下來就應當解決“信息”究竟是在抽象層次之中還是先于抽象層次的問題。這就不能不提到弗洛里迪對“數字本體論”與“模擬本體論”的批判——正因為他認為他可以論證世界既不是數字的（離散的）也不是模擬的（連續的），而是“信息的”，所以他才會得出“信息”先于任何抽象層次這一結論。

四、從“數字-模擬”二分的反駁到“現實自身”的超越性

所謂“數字的”和“模擬的”，其實就是“離散的”和“連續的”，只不過更能顯示其與計算機、信息科學之間的聯系而已。弗洛里迪認為，“數字的”和“模擬的”只不過是認知主體（epistemic agent）把現實納入其經驗和概念的方式而已，而不描述外部世界的內秉的、獨立于抽象層次的屬性。（Floridi, 2009, p. 152）這并不僅僅是說現實不是數字的，而是說“現實自身究竟是數字的還是模擬的”根本就是個沒有意義的論題。（ibid., p. 159）

為了論證這樣的觀點，弗洛里迪設計了一個思想實驗：假設現實自身要么是數字的，要么是模擬的，我們就可以設想有四個天使通過不同的方式分別判定現實自身究竟呈現其中的哪種本體論形式。第一個天使可以直接感知現實自身的內秉屬性，于是他可以把現實自身當中的東西按一定順序排列起來，然后對排列起來的這些東西不斷地做“戴德金分割”。我們知道，對按大小順序排列起來的有理數做戴德金分割就是把有理數集分成兩個互不相交的非空子集，其中一個子集的元素都小于分割點，而另一個子集的元素都不小于分割點；有的時候，分割點屬于其中的一個子集，此時這個分割點就代表有理數；分割點若不屬于兩個子集中的任何一個，該點就代表無理數——例如，分割點就既不屬于小于有理數集，也不屬于不小于的有理數集。就像戴德金分割有理數集一樣，第一個天使也可以分割現實自身；如果他每一次分割得到的分割點都在現實自身當中，就說明現實自身像實數集一樣是稠密且連續的，此時現實自身是模擬的；如果某個分割點不屬于現實自身，那么后者就不是連續的，甚至像整數集一樣不是稠密的，此時它就是數字的。這樣，第一個天使最終就會得知現實自身究竟是數字的還是模擬的了。

第二個天使是現實自身與認知主體之間的中介。如果第一個天使的操作結果表明現實自身是模擬的，那么第二個天使就用這個結果制造出認知主體能夠直接觀察的模擬系統；而如果第一個天使的結果是數字的，那么第二個天使就用一個轉換裝置把該結果轉化為一個模擬系統。弗洛里迪認為在日常生活中人們所能直接感知到的就是一個模擬的世界，所以這一設定是符合常識的。

第三個天使就是像人一樣的認知主體，他和第二個天使一樣無法感知現實自身，他所能做的就是采用某種抽象層次來建立關于現實的理論，而這些理論的來源都只能是第二個天使向他呈現的模擬系統。弗洛里迪認為，有限個抽象層次不可能提供這個模擬系統的所有可能的模型，所以第三個天使的認識過程不能停止。如果世界（現實自身）是數字的，第三個天使就至少在理論上有可能得知世界是數字的，但他顯然不能完成這一認識過程；不僅如此，他的無法終結的認識過程同樣不能說明現實自身是模擬的，因為數字的世界帶來的信息同樣是無限的，同樣有可能使認知主體的認識過程無法完結。

第四個天使的設定就是為了形象地說明“第三個天使無法判定現實自身是數字的還是模擬的”這一論斷。這第四個天使有兩種轉換器，分別是“數字-模擬轉換器”和“模擬-數字轉換器”；前者可以把后者輸出的數字信息足夠精確地轉化為模擬信息，后者可以把前者輸出的模擬信息足夠精確地轉化為數字信息。第三個天使使用不同的抽象層次為現實自身構建的數字的或模擬的本體論模型就是他站在相應的轉換器的輸出端所觀察到的數字的或者模擬的系統。因此，現實自身究竟是數字的還是模擬的這個問題是沒有意義的；特別地，弗洛里迪認為，因為“現實自身是數字的”在邏輯上蘊涵著“現實自身是數字的或者是模擬的”，而后者已經被證明是沒有意義的，所以前者也是錯誤的，即現實自身并不是數字的。（Floridi, 2011, pp. 327-334）

五、對弗洛里迪的反駁與修正

弗洛里迪的論證存在著很多很嚴重的問題，因此也遭到了多方面的批判。福萊斯科和斯坦斯（Nir Fresco and Phillip J. Staines）認為弗洛里迪的論證從整體框架上就有問題，認知主體無法得知現實自身的本體論狀態只能說明后者“有可能”不是“數字的或者模擬的”，這個結論太弱了。即便他有理由說明現實自身不是“數字的或者模擬的”，要進一步說明“現實自身不是數字的”，還要求“或者”是相容析??；否則若現實自身既是數字的又是模擬的，二者的不相容析取為假，而“現實自身是數字的”為真。（Fresco and Staines, pp. 106-108）

除了論證框架的問題，他的思想實驗本身也是疑點重重。首先，第一個天使對現實自身進行“戴德金分割”就是令人疑惑的。戴德金之所以確定對有理數集進行分割會得到兩種分割點——一種屬于某個子集，一種不屬于任何子集，是因為他事先就知道有理數集對極限運算不封閉；也就是說，一列有理數若有極限，則這個極限有可能不是有理數。于是，在已知有理數集只是另一數集的真子集的前提下，討論兩類分割點就是有意義的。但第一個天使進行“戴德金分割”的范圍是現實自身中的一切事物，這個范圍已經不能再大了，因此不存在不屬于任何子范圍的分割點——假若存在，只能說明操作對象并不是現實自身。

其次，弗洛里迪之所以認定“現實自身是數字的或者模擬的”是無意義的，是因為第三個天使永遠無法完成對模擬系統的認識過程，可是，前兩個天使又如何能完成他們的工作呢？即便現實自身是數字的，而且像自然數一樣是離散的，即便第一個天使能夠發現離散的事物之間的“縫隙”，他又怎么可能剛發現一個“縫隙”就立即斷定整個現實自身就是離散的呢？或許弗洛里迪認為現實自身一定與某個數域有一一對應的關系，因此前者要么沒有“縫隙”，要么就具有所有的“縫隙”——就像實數集不能只缺一個，它要么就一個無理數都不缺，要么就“放棄”所有的無理數而成為有理數集。然而現實自身和我們熟知的數集并不相同，實數集不能只缺一個，是因為若缺了它很多運算就沒了意義，例如等等，就都不知道等于哪個數了，因此要使各種運算都普遍地有意義，要么就不能缺任何一個無理數，要么就要剔除所有的無理數。但現實自身并不要求這些運算普遍地有意義——一個石頭“加”一杯水不非要等于什么東西，因此沒有任何東西對應這個數也是可以接受的。

或許有人會說，如果現實自身沒有的對應物，那么前者就沒有和全體實數（以及基數更大的集合）建立一一對應；而根據連續統假設，不存在基數介于實數集和自然數集之間的集合，因此若現實自身沒有的對應物，則它必與自然數集一一對應?？墒?，“沒有和全體實數建立一一對應”和“不存在和全體實數的一一對應”是兩回事；當第一個天使發現現實自身的有限個“縫隙”時，這既有可能是因為現實自身本來就是離散的，也有可能是因為現實自身本來可以和全體實數一一對應，但發現“縫隙”時，前者恰巧沒有和全體實數一一對應，而是和除去若干無理數之外的所有實數一一對應著。第一個天使無法僅憑有限個“縫隙”就排除這后一種可能性，除非他不用操作就已經知道現實自身是數字的還是模擬的了。不僅如此，即便我們已知現實自身要么與實數一一對應要么與自然數一一對應，也無法保證第一個天使必定能在有限步驟內確定實際情況到底是哪一種——他得到的所有分割點有可能都恰巧對應著自然數，如果不是事先就知道最終的答案，他有可能永遠不會發現任何“縫隙”。

所以，第一個天使無法僅在發現有限個“縫隙”之后就宣稱現實自身是數字的，并且同樣不能斷言它是模擬的。斯卓利亞和畢肖普（Chryssa Sdrolia and J. Mark Bishop）認為第二個天使和第三個天使一樣無法完成他的工作（cf. Sdrolia and Bishop, pp. 97-98），我們認為第一個天使也是一樣的，除非他一開始就知道現實自身是數字的還是模擬的，此時他就不必再進行什么操作了，只需要向第二個天使輸出數字的或者模擬的信息就行了?？墒堑诙€天使也無法完成他的工作，除非第一個天使——抑或現實自身——自動地向認知主體呈現一個模擬系統。因此，第三個天使作為和我們人類一樣的認知主體，只要直接面對一個模擬系統就好了，設定前面兩個天使是多余的，區別“現實自身”和“抽象層次中的模型”也就不再有必要了。

事實上，即便我們嚴格區別了“現實自身”和“抽象層次中的模型”，也無法成功地說明數字和模擬的二分是無意義的。布魯斯·?。?span lang="EN-US">Bruce Long）認為弗洛里迪把“差別自身（difference de re）”當做信息基礎的做法仍是在主張一種二進制的數字本體論；（cf. Long, pp. 656-662）特別地，如果抽象的“差別自身”也和具體的事物關系一樣能夠成為信息的基礎，那么結構本體和抽象的結構就不可避免地合二為一了。（cf. ibid., p. 657）波爾托和塔格利亞布（Francesco Berto and Jacopo Tagliabue）則認為要想成功地論證“現實自身是數字的或者模擬的”是無意義的，要么就得要求部分與整體的關系在現實自身中是無效的，要么就得要求事物數量的概念在現實自身中不適用。（cf. Berto and Tagliabue, pp. 489-494）這意味著弗洛里迪要么就得放棄“現實自身”這個康德式的概念，要么就仍然要承認現實自身和具體事物一樣是數字的或者模擬的。

要避開弗洛里迪的論證中的這些問題，我們需要修改他的“信息結構實在論”。一方面，上文提到的一部分問題可以利用量子物理學哲學以及場本體論來解決。例如“或者”是不相容析取的問題，在場本體論中，粒子作為場的激發態（cf. Long, p. 655, p. 661），本來就是與連續的場同時存在的，此時“或者”就可以理解為相容析取。此外，在量子物理學哲學中，等詞的使用可以受到限制，（參見王偉長、萬小龍；王偉長、桂起權） “物體的數量”也失去了確定的意義。在以上這些情況下，弗洛里迪論證中的一部分問題可以得到解決。即便如此，這些解決方案仍要求他承認量子場的本體論地位，抑或量子物理學的實在性地位，而這樣的地位是由其他版本的結構實在論來保證的，例如曹天予等人提倡的“建構的結構實在論”；這就意味著他必須放棄基于抽象層次的信息結構實在論，因為并非所有的抽象層次都承認量子物理學和量子場的根本性地位。

另一方面，弗洛里迪無法成功地論證“現實自身”與“現象世界”之間的絕對對立，因此信息作為本體論的基礎并不是說它先于一切抽象層次，且在根本上存在在“現實自身”中，而應該說這種基礎性地位是由物理學理論中信息和物質的同一來保證的。正如曹天予所說，人的認知活動并不是窗簾，而且窗戶，我們可以通過它不斷完善我們的認識，不斷接近“本體世界（現實自身）”。（曹天予，第4頁；曹天予、張志林，第138頁）本體世界的存在會在現象世界中表現出來，而現象世界作為人類與本體世界相互作用的結果，與本體世界無法分割，因而使得人類可以接近本體世界。在結構實在論中，逐步細化的結構性知識能夠提供通向不可觀察實體的認識道路，因而即便本體世界無限豐富，其豐富的類結構也會被不斷涌現的新的構成性框架逐步揭示出來。（曹天予、張志林，第145頁）

理清“現實自身”和“現象世界”的關系，有助于進一步借助恰當的結構實在論來建立量子物理學的實在性和量子場的本體論地位。在這個基礎上我們就有理由主張信息與物理學中所描述的物質的同一；結構實在論保證了物理學以及其中的物質的實在性，同時也保證了信息的實在性。

【參考文獻】

曹天予，2011年：《表征還是建構?量子場論的一種解釋》，載《自然辯證法通訊》第3期。

曹天予、李宏芳，2015年：《在理論科學中基本實體的結構進路》，載《自然辯證法通訊》第1期。

曹天予、張志林，2018年：《后庫恩時代的科學實在論——超越結構主義和歷史主義》，載《哲學分析》第1期。

王偉長、桂起權，2017年：《量子疊加態和量子同一性的非經典邏輯解讀——從邏輯哲學觀點看》，載《自然辯證法通訊》第5期。

王偉長、萬小龍，2017年：《量子同一性的禁自返邏輯解釋及相關問題》，載《重慶理工大學學報（社會科學）》第6期。

維納，1963年：《控制論》，郝季仁譯，科學出版社。

文小剛，2015年：《物理學的第二次量子革命》，載《物理》第4期。

鄔焜，2005年：《信息哲學》，商務印書館。

Barbour, J., 2015, “Bit form It”, in A. Aguirre et al. (eds.), It From Bit or Bit From It?, New York: Springer.

Bassi, A. et al., 2015, “Information and the Foundations of Quantum Theory” in A. Aguirre et al. (eds.), It From Bit or Bit From It?, New York: Springer.

Berto, F. and Tagliabue, J., 2014, “The World is Either Digital or Analogue”, in Synthese 191 (3).

Bub, J., 2005, “Quantum Mechanics is About Quantum Information”, in Foundations of Physics 35 (4).

Cao, T. Y., 2003, “Can We Dissolve Physical Entities into Mathematical Structures?”, in Synthese 136 (1).

Floridi, L., 2008, “A Defence of Informational Structural Realism”, in Synthese 161 (2).

2009, “Against Digital Ontology”, in Synthese 168 (1).

2011, The Philosophy of Information, Oxford: Oxford University Press.

French, S. and Ladyman, J., 2003, “The Dissolution of Objects: Between Platonism and Phenomenalism”, in Synthese 136 (1).

Fresco, N. and Staines, P. J., 2014, “A Revised Attack on Computational Ontology”, in Minds and Machines 24 (1).

Ladyman, J., 1998, “What is structural realism?”, in Studies in History and Philosophy of Science 29 (3).

Laudan, L., 1981, “A Confutation of Convergent Realism”, in Philosophy of Science 48 (1).

Leifer, M. S., 2015, “‘It from Bit’ and the Quantum Probability Rule”, in A. Aguirre et al. (eds.), It From Bit or Bit From It?, New York: Springer.

Long, B., 2020, “ISR is Still a Digital Ontology”, in Erkenntnis 85 (3).

Newman, M. H. A., 1928, “Mr. Russell’s Causal Theory of Perception”, in Mind 37 (146).

Sdrolia, C. and Bishop, J. M., 2014, “Rethinking Construction: On Luciano Floridi’s ‘Against Digital Ontology’”, in Minds and Machines 24 (1).

Wheeler, J. A., 1990, “Information, Physics, Quantum: The Search for Links”, in W. H. Zureck, (ed.), Complexity, Entropy, and the Physics of Information, Redwood City: Addison-Wesley Publishing Company.

Worrall, J., 1989, “Structural Realism: The Best of Both Worlds?”, in Dialectica 43 (1/2).

原載：《哲學動態》2022年第2期

說明：引用請參考原文及出處

文章來源：“哲學中國”微信公眾號（2022.03.23）