摘要：自由與倫理的關系之于世界主義尤具重要意義。自由的世界主義強調每位個體都擁有人格自由、道德自由和意志自由，其內涵是對個體自由在自然法和基本人性意義上的確認。自由倫理的世界主義意味著自由倫理語境下的世界主義道德關系、道德權利和道德責任；在自由倫理的背景下，世界主義的自由個體成為自由的世界公民，但個體的自由邊界須與其道德邊界、關切邊界和利益邊界保持一致。自由倫理學的世界主義致力于探究如何實現此種一致性，它認為自由個體尋求世界主義意義上的自由個體間的契約關系——世界公民法——是必然選擇。這可消解自由個體在社群范疇外的道德關系赤字與契約關系赤字以及傳統自由理論的國際倫理困境，自由倫理學的目標和意義由此得以更好地實現和彰顯。這種情形下的自由與自由倫理才是完整的，而建基于自由倫理學的世界主義因此成為自由倫理學在國際倫理領域和世界公民范疇的思想形態與理論呈現。

以普遍道德關系和倫理集合體為理論主旨的世界主義，在其世界公民間的倫理責任訴求中，以個體自由作為建構普遍道德關系和倫理集合體的前提與基石。因此，對于世界主義思想而言，自由與倫理的關系具有特別重要的意義。無論是康德意義上的自由或道德自由，還是其他理論家所認為的與個體需求和利益密切關聯的功利性自由觀念，都深度觸及個體關懷、主體性和意志自由。而個體關懷是世界主義的基本主張，主體性是世界主義的立論基礎，意志自由則是世界主義語境下世界公民人格的內在規定。自由倫理學是“基于自由的倫理學和為了自由的倫理學”[1]，上述自洽于世界主義的自由理論子概念作為思想客體蘊含于自由倫理學的論述體系之中，自然是題中應有之義。經由自由、自由倫理和自由倫理學這三個層面的分析論證可知，世界主義建基于自由倫理學，是自由倫理學在國際倫理領域和世界公民范疇的思想形態與理論呈現。

一、自由的世界主義

自由的世界主義指的是，普遍享有獨立且平等的全球性道德地位和道德主體資格的每位個體，都擁有充分而完整的人格自由、道德自由和意志自由，這意味著世界主義要求每位個體都是自由范疇的道德攸關者和道德共振的參與者；具有如此道德訴求和人文內涵的世界主義，才是以個體自由為導向的世界主義，才是不偏離人格自由、道德自由和意志自由的世界主義，也就是真正意義上的自由的世界主義。雖然個體自由之需求與主張并非原發于世界主義語境，但是，自由之于世界主義具有更加獨特而重要的價值。

與傳統自由理論的言說一樣，世界主義的自由規定性也來自共同共通的基本人性和自然法；由此衍生的自由個體之間的道德義務關系，亦與傳統自由理論一樣主要來自自然法及其下的道德法則和利益法則。在傳統自由理論的架構之下，因自由個體之間的道德義務關系而形成的法律義務關系，在由社群成員基于自由精神并經正當程序訂立的社群內契約關系中得到了確立和認可；而在全球或世界范疇中的自由個體之間的法律義務關系乃至實踐意義上的道德義務關系，卻沒有得到類似的確立和認可。與這一并不令人樂見的事實形成反諷的是，在越來越多的情形中，來自不同社群成員之間的利益關系、道德關系和親情關系可能已經超出了來自同一社群成員之間的利益關系、道德關系和親情關系，而前者不得不面對一種基于自然人身份或者世界公民身份的契約關系的缺失狀態；尤其當人們意識到“我們在深層意義上是相互依存和相互作用的，這意味著我們是道德上的同胞”[2]的時候，這種缺失就會顯得非常不合時宜。

事實上，關于自由的倫理學說與思想論述，是當代世界主義理論的重要基礎和組成部分。查爾斯·貝茨（Charles R. Beitz）將個體自由作為世界主義的核心價值[3]；科克-肖·譚（Kok-Chor Tan）的世界主義也以個體自治作為基本價值[4]；斯坦·霍夫特（Stan van Hooft）則認為，世界主義“試圖在全球范圍內強調個人自由”[5]。因此，世界主義思想的自由內涵，本質上是對個體自由在自然法和基本人性意義上的確認。與世界主義對個體自由的確認相匹配的是世界主義對個體平等的確認，亦即世界主義的平等主義特質。在這些核心價值的共同作用下，作為平等主義和個體主義之全球形式的世界主義自然衍生而成，個體自由既作為一種價值理性亦作為一種工具理性而內嵌于世界主義?！笆澜缰髁x包含著自由和自由意志、人的能動性、理智和理性”[6]，以人格自由、道德自由和意志自由為主要內涵的個體自由成為世界主義語境下普遍道德關系和倫理集合體的邏輯支點。其原因在于，隨著人的欲求的不斷增長和科技應用的不斷發展，個體自由注定不可能永遠局限于社群范疇之內；尤其在全球化的背景下，在個體或群體的利益增減愈加顯著地取決于其自身社群之外的情形下，在人的關切范圍和利益邊界日益拓展到全球體系的態勢下，個體自由也一定會同步地超越社群范疇，從而產生超越傳統界限的自由沖突、超越單一社群的道德責任，以及超越既定邊界的倫理關系，進而使每位自由個體都不可避免地、自覺或不自覺地成為全球道德共同體中的道德攸關者和道德共振參與者。

從更加本原和基礎的層面來看，每位自由個體所具備的道德攸關者和道德共振參與者之身份也是由地理意義上的不可分割性和物理意義上的不可選擇性所決定的。例如，基于人居的地理性特征和地球的物理性特征，康德的友好接納敘事認為，如果地表是一個可以向四周無限延伸的平面，那么個體之間的不相往來在理論上還具有一定的可能性，但地球是一個圓球體，隨著航海技術和陸空交通技術的不斷發展，遑論個體或群體之間滿足彼此需求的自然動因，來自不同社群的個體之間的聯系、旅行、相處和接納也是不可避免的，每位個體都平等擁有對地球表面的權利。這種權利所代表的個體自由，就意味著道德攸關和道德共振在地理意義上和物理意義上的必然性，也在更加本原和基礎的層面上很好地詮釋了道德攸關和道德共振的發生學邏輯。即便人居之地不是一個圓球體，而是一個平面，現代科技的飛速發展也會在大概率上克服遠距離交通和運輸的困難，一個密集互聯的世界依然會形成，并不會出現康德所認為的不相往來之可能。畢竟，“在我們這個時代，世界各地的人們之間既有交流上的聯系，也有因果上的聯系，這些聯系遠比康德所想象的要緊密得多”[7]。因此，“由于不可避免的事實，人類在物理上彼此接近，人們的行為具有超越自身的影響與作用，一個完全自由的個體選擇往往會與另一個同樣自由的個體選擇相沖突”[8]。既然自由個體存在著地理性和物理性的基礎動因，以及現今時代自由個體在關切范圍和利益邊界方面尤為顯著的量變與質變，那么，自由的世界主義的出場也就成為必然。

二、自由倫理的世界主義

自由倫理指涉以自由為思想奠基的道德關系、道德權利和道德責任，自由倫理的世界主義則致力于追尋和論證在自由倫理語境下的世界主義道德關系、道德權利和道德責任。自由倫理的世界主義因兩個緣由而成立。第一，自由永遠不是一個純屬個體的問題，它受制于個體或行為體之間在權利和責任問題上的界定，自由亦因此成為一個典型的社會性概念。只有在個體或行為體所處的社會化語境中，自由才具有探究的可能性和意義，才有成為現實自由的價值。而倫理學“由自由和平等的雙重價值所決定，核心倫理問題是如何將他人視為自由和平等的個體，以及這種認知產生了什么樣的責任”[9]。這就意味著，自由與責任密切相關，自由本身就代表著責任，代表著與各種自由相對應的責任，甚至在某種意義上，自由就是責任。個體或行為體具有何種自由，也必定承擔著相對應的責任。任何一種基于自由的權利和基于權利的自由，都意味著對其相應后果的承擔。也就是說，自由個體基于自身正當權利作出的選擇是以對這個選擇所帶來的各種后果承擔對稱性責任為前提的，這體現了自由倫理的權責一致原則。在此意義上，內化為責任關系的自由倫理才是有意義的。

第二，傳統自由理論本身一直面臨著國際倫理困境，它必須經由一種自由倫理的世界主義論述來消解這一困境；而世界主義思想之于自由理論的最大價值就在于，它可以給自由理論的全球形式帶來使其具備充分正當性的思維進路和現實途徑。自由倫理的世界主義試圖使自由理論在超越社群和傳統思維范疇的情形下也能得到充分的詮釋，從而破解傳統自由理論在國際倫理領域的困境或局限性。這種困境或局限性主要體現在個體自由的需求和個體利益的增長已經面臨著社群契約關系這一瓶頸——甚至有時已經實質性地突破了社群契約框架，具備世界公民身份的每位自由個體的關切范圍和利益邊界已經拓展到了它明顯受制于社群契約框架的程度，具備世界公民身份的每位自由個體之間的道德關系和相應的道德權利以及由這兩者生成的道德責任已然確立。而問題的關鍵之處在于，既有的這個社群契約框架是由傳統自由理論催生出來的，是傳統自由理論的典型產物。傳統自由理論難以回應和超越社群中個體間的道德契約關系和法律契約關系——這兩種關系都是國際倫理的核心議題，因為國際倫理致力于界定具備世界公民身份的每位自由個體之間的道德義務關系和倫理認同指向，并致力于界定各個社群之間的道德義務關系和倫理認同指向。

因此，自由的世界主義中的道德攸關在自由倫理的世界主義中就必須轉變成為責任攸關。在自由倫理的背景下，世界主義的自由個體已經成為自由的世界公民，而世界主義所訴求的普遍道德關系就意味著或者說產生了世界公民之間的普遍道德責任，自由倫理在世界主義語境中也就同時預示著普遍道德責任關系，全球道德系統中的道德攸關者因此注定成為普遍意義上的責任攸關者。這一思維進路，正符合對國際倫理學的如下理解：“國際倫理學是一種人們對于‘陌生人’之責任性質的研究?！?span lang="EN-US">[10]所以，在國際倫理領域，尤其在世界主義國際倫理觀看來，自由倫理更加鮮明地體現為一種普遍道德責任關系。只有對世界公民之間普遍道德責任關系的明確認定和清晰厘定，世界主義的普遍道德關系才可以被實質性地論及，倫理集合體的理論形態才能得以呈現，自由倫理的世界主義從而成為可能。

自由倫理的世界主義認為，傳統自由理論的國際倫理困境的后果是它不能對世界公民狀態中的倫理集合體作出及時有效的回應，其基于社群成員之間的契約理論分析難以適用于現時代的自由個體間的普遍道德關系。作為社群成員的每位自由個體，雖然處于社群契約關系之中，身受社群契約關系的制約和保護，并從中深得裨益，但個體并未因此喪失其先在的自然人身份和世界公民身份，亦未喪失其在自身社群之外確立某種具有兼容特質的契約關系的自由和權利。如果自由個體意識到現有的社群契約關系不足以涵蓋其關切范圍和利益邊界，不足以完整實現其作為自然人和世界公民身份的自由權利和道德權利，那么，個體就需要審視社群契約架構并化解社群契約制約，從而在客觀后果上消解傳統自由理論的國際倫理困境——畢竟，“個體與自由是體現現代社會文明終極價值的兩個核心概念”[11]，而自由又是“道德規范的價值依歸”[12]。因此，在自由個體間普遍道德關系的建構問題上，自由個體有何種自由需求，就須有與之匹配的自由倫理與國際倫理，以及兩者語境中的道德規范。雖然在前現代的時空背景下，作為社群成員的個體僅僅通過締結社群契約就可以化解當時的諸多困境，個體在一個穩定而封閉的自由秩序單元內也可以獲得相當程度上的利益滿足，可以建構在當時而言幾乎是完全意義上的道德關系和倫理認同，但是，單一的社群契約關系無法準確而及時地反映個體自由的樣態變化，因為個體的自由邊界必須與其道德邊界、關切邊界和利益邊界保持一致——在個體的關切邊界和利益邊界拓展之后，同步而來的應該是其自由邊界和道德邊界的拓展。在這種內在機理和人性需求的驅動之下，出場的是自由倫理學的世界主義。

三、自由倫理學的世界主義

自由倫理學的世界主義致力于探究如何建構完整意義上的自由倫理，如何經由世界主義進路消解傳統自由理論的國際倫理困境，從而實現并保持個體的自由邊界與其道德邊界、關切邊界和利益邊界的一致性，以此達致倫理集合體和自由個體間普遍道德關系的確立。

對此問題的回答，需要追溯自由個體身份的本原?；跉v時性的理論功能與論述目標，傳統自由理論著眼于社群契約框架來建構自由個體間的契約關系，使自由個體增加了社群成員這一身份。雖然自由個體的社群成員身份及其內涵具有極為重要的意義，但這并不構成反向界定和逆向授權，人們不應該因此以社群成員身份界定自由個體身份，因為自由個體身份并不來自社群成員身份的授權和賦能，社群成員身份不是對自由個體身份的湮滅或替代，自由個體并未因獲得社群成員身份而喪失其自然人身份和世界公民身份。無論自由個體獲得何種或者獲得多少社群成員身份，其自然人身份和世界公民身份都不應該被剝奪，其自我主體性依然存在，這是自然法和個體自我主體性的內在規定。這意味著，自由個體在其增加了社群成員身份內涵并獲得了規范意義上的自由之后，雖然不可避免地存在著某些自由權利的讓渡和減損，但其自然人身份和世界公民身份并不會減損或者被代理，社群成員身份只是其身份之一，其基于人格自由、道德自由和意志自由而先在的自然人身份和世界公民身份依然保持著完整性和正當性，自由個體之間普遍道德關系的建構亦不需經由社群代理，遑論社群原本并無這種代理資格。

自由倫理學的世界主義就建基于這樣的自由個體身份特質。因此，自由個體為了保障自由權利和完整意義上的人格自由、道德自由和意志自由，就必須正視其在社群之外的道德關系赤字和契約關系赤字。從自由個體契約關系的既有演進和可能的預期演進來看，在傳統自由理論的興起時代，社群往往是個體自由、個體關切和個體利益的最大范疇，也是個體道德關系的最大范疇，通常預期中的社群本身就是一個穩定自足的自由秩序單元和道德系統，而自由個體間的道德關系就幾乎只在社群范疇內積淀而成；之后在傳統自由理論的作用下，自由個體在其社群內部成員間的契約關系得以確立。社群內的這種契約關系，在絕大多數情況下是以國內法的形式體現出來的；它是自由個體的自我立法，經自由個體直接訂立契約而成。對于社群之間的契約關系，自由個體則以實質上的授權立法形式，以社群作為行為主體來確立社群間的契約關系——亦即國際法；因社群間契約關系的適用主體是社群，其功能和目標是界定社群間的契約關系，故其訂立主體應該是社群。而依然保有自然人身份和世界公民身份的自由個體，在其自由邊界、道德邊界、關切邊界和利益邊界都顯著超越自身社群范疇之后，尋求世界主義意義上的自由個體間的契約關系就成為必然選擇。一方面，如前文所述，自由個體的社群成員身份并不意味著其自然人身份的喪失和世界公民身份的湮滅，世界主義意義上的自由個體間的契約關系自然不應經由社群代理，這一契約關系的訂立主體和參與主體依然是自由個體自身，而非如社群間契約關系的訂立主體是社群。另一方面，對每位個體的自然人身份和世界公民身份的承認，意味著對“每位個體基于自然法和共同人性而共處于同一個道德共同體”這一事實的默認；在康德看來，這是自由個體作為訂立主體的原因之一?！翱档碌膶嵸|意義上的世界公民法……源自先在的世界范圍的道德共同體的現實存在?！?span lang="EN-US">[13]概言之，在身份界定上，自由個體依然保有先在的自然人身份和世界公民身份，因此，所謂的世界主義意義上的自由個體間的契約關系，即為世界公民法。在此意義上，世界公民法就成為自由倫理學理論推演的必然結果，亦為倫理集合體的外化與載體。因此，世界公民法可以被視為自由個體間正義的可能的終極形式，是自由個體間普遍道德關系和普遍契約關系應有的自然體現。需要指出的是，與作為自由倫理學理論推演之結果的世界公民法在學理思路上更為接近的，可能不是康德的萬民聯邦或某種形式的國家聯盟構想，而是哈貝馬斯所主張的“一種‘公民聯邦’以及一種世界公民狀態的理念”[14]。

雖然理性為每位個體提供了平等的價值，但是在這個倫理集合體中，自由個體的倫理認同在價值序位上并不是均等分布的，自由個體間的正義也不意味著自由個體在社群成員間、社群間和世界公民間的倫理認同是均等分布的。這種分布可能是合理的、適當的，也是均衡的，但不是均等的。在世界公民建構的倫理集合體中，在世界公民法的契約關系中，自由個體既是在地的、民族的、具有自身社群歸屬傾向和鄉土忠誠感的，也是自由的、平等的、離散的、具有世界公民認同感的；其倫理認同在價值序位上，通常由社群成員層面向世界公民層面呈現遞減狀態，盡管自由個體在社群成員間、社群間和世界公民間都實現了正義——這三個關聯層面的正義實現使既有的國際政治逐漸具有了更多的世界政治的性質、自由個體間人際政治的性質和世界公民政治的性質，而國際倫理亦隨之在世界公民法的參與下逐漸向世界公民意義上的人際倫理轉變。這一情形不僅“回應了全球化帶來的倫理挑戰”[15]，而且自由個體在社群之外的道德關系赤字與契約關系赤字以及傳統自由理論的國際倫理困境也得以消解，自由倫理學的目標和意義能夠得到更好的實現和彰顯，自由個體的自然人身份和世界公民身份亦被賦予新的生機。

故而，在由社群成員間契約、社群間契約和世界公民間契約共同有機構造而成的倫理集合體之下的自由，成為完整意義上的自由；在道德屬性上，這個倫理集合體是由本質上依然保有世界公民身份的自由個體訂立而成的，因此作為核心品質而蘊含于集合體之中的自由倫理，就是完整意義上的自由倫理；建基于自由倫理學的世界主義，由此成為自由倫理學在國際倫理領域和世界公民范疇的思想形態與理論呈現。

結語

自由的世界主義，強調每位個體都擁有人格自由、道德自由和意志自由；關于自由的倫理學說與思想論述，是世界主義的理論基礎，這體現了世界主義思想對個體自由在自然法和基本人性意義上的承認與尊重；因此，以人格自由、道德自由和意志自由為主要內涵的個體自由是世界主義語境下普遍道德關系和倫理集合體的邏輯支點，這同時也是由作為道德攸關者和道德共振參與者的自由個體在地理意義上的不可分割性和物理意義上的不可選擇性所決定的。自由倫理的世界主義以自由倫理語境下的世界主義道德關系、道德權利和道德責任為目標，因為自由本身是一個典型的社會性概念，自由意味著責任；并且，傳統自由理論必須經由一種自由倫理的世界主義論述才能消解其國際倫理困境。在這種論述中，世界主義的自由個體是自由的世界公民，而世界主義所訴求的普遍道德關系也就產生了世界公民間的普遍道德責任關系。這就要求個體的自由邊界必須與其道德邊界、關切邊界和利益邊界保持一致。自由倫理學的世界主義則試圖通過此種一致性的實現，來建構完整意義上的自由倫理，使倫理集合體和自由個體間的普遍道德關系得以確立。在自由倫理學的世界主義看來，未因其社群成員身份而喪失自然人身份和世界公民身份的自由個體，依然保有自我主體性，需要尋求世界主義意義上的自由個體間的契約關系——世界公民法，以消解自由個體在社群范疇之外的道德關系赤字和契約關系赤字以及傳統自由理論的國際倫理困境，從而更好地實現和彰顯自由倫理學的目標與意義。

【注釋】

[1]甘紹平：《自由倫理學何以可能》，《倫理學研究》2019年第1期，第9頁。

[2]Martha C. Nussbaum, The Cosmopolitan Tradition: A Noble but Flawed Ideal, Harvard University Press, 2019, p.206.

[3]Cf. Charles R. Beitz, “Social and Cosmopolitan Liberalism”, International Affairs, 75：3（1999）, p.520.

[4]Cf. Ko-Chor Tan, Toleration, Diversity, and Global Justice, The Pennsylvania State University Press, 2000, p.6.

[5]Stan van Hooft, Cosmopolitanism: A Philosophy for Global Ethics, Acumen, 2009, p.7.

[6]Thomas S. Popkewitz, Cosmopolitanism and the Age of School Reform, Routledge, 2008, Preface, p.xiv.

[7]Martha C. Nussbaum, The Cosmopolitan Tradition: A Noble but Flawed Ideal, p.207.

[8]Ileana M. Porras, “Liberal Cosmopolitanism or Cosmopolitan Liberalism?”, Parochialism, Cosmopolitanism, and the Foundations of International Law, Mortimer Sellers（ed. ）, Cambridge University Press, 2012, p.124.

[9]Richard Shapcott, International Ethics: A Critical Introduction, Polity, 2010,  p.4.

[10]Richard Shapcott, International Ethics: A Critical Introduction, p.4.

[11]甘紹平：《倫理規范的價值依歸》，《哲學動態》2018年第9期，第78頁。

[12]甘紹平：《自由倫理學何以可能》，第16頁。

[13]Ileana M. Porras,“Liberal Cosmopolitanism or Cosmopolitan Liberalism?”, Parochialism, Cosmopolitanism, and the Foundations ofInternational Law, p.147.

[14]甘紹平：《人權：個體權利與集體自決》，《道德與文明》2016年第4期，第40頁。

[15]Craig Calhoun, “Cosmopolitan Liberalism and Its Limits”, European Cosmopolitanism in Question, Roland Robertson & Anne Sophie Krossa（eds. ）, Palgrave Macmillan, 2012, p.106.

原載：《哲學動態》2020年第12期