提要：人類道德地位平等性的論證是《世界人權宣言》為我們留下的課題，也是理解和解決當前各種倫理困境的必要途徑。然而, 論證人類道德地位的平等出乎意料地困難，各種論證方案都顯示出嚴重缺陷。斯坎倫的契約主義另辟蹊徑，以人們彼此之間相互認可的關系定義道德地位，避免了其他有關人類道德地位平等性的論證曾導致的困境，論證了道德地位的擁有者都在相同程度上擁有道德地位,也論證了道德地位擁有者的范圍可以從具有典型人類能力的個體擴展到人類物種的全體成員。通過有關人類道德地位平等性的論證,該理論對道德義務及道德規范性的來源均給出了清楚說明，為應對科技發展帶來的倫理難題提供了可以依據的原則。

當代科技發展將大量倫理難題帶到我們面前。面對基因增強、可遺傳基因編輯、人工智能以及大數據等技術的應用帶來的兩難困境，無論傳統道德哲學理論，還是“原則主義”“重疊共識”或“特殊主義”等當代應用倫理研究中頗受推崇的實用性方法，都無法幫助我們得出確定性的道德意見。自20世紀90年代以來，越來越多的研究開始通過反思道德地位問題來應對科技發展帶來的倫理挑戰。道德地位問題的探討意在確定誰具有內在價值，以及他們應受什么樣的對待。正是有關道德地位的觀念，在根本上決定著規范性判斷的形成。

人類的道德地位平等是一項早已得到普遍認可的原則。這一原則事實上支撐著我們多數的倫理判斷，并且與人類社會中最重要的價值相吻合。然而時至今日，該原則仍舊沒有得到充分證明。隨著技術發展對人類生活造成越發深入的影響，人類道德地位平等性的論證成為了一個亟待完成的課題。只有確立了人類道德地位平等的基礎，才能夠揭示值得人類珍視和保護的最高價值，從而為技術的應用劃出界限；只有回答了人類道德地位的平等性包含何種道德要求，才能確立人類在科技應用過程中所負有的道德責任。面對當代科技發展帶來的種種倫理困境，我們將要做出的價值抉擇在根本上取決于人類道德地位平等性論證的成敗。

一、人類道德地位平等性論證遇到的困難

《世界人權宣言》（以下簡稱《宣言》）第1條即宣稱，“人人生而自由，在尊嚴和權利上一律平等”。這意味著，屬于人類物種這個簡單事實就可以讓每個人擁有平等的道德地位，無論種族、性別、智力、信仰或年齡。自《宣言》問世以來，人類道德地位平等的觀念得到了普遍認同，并深刻影響了為數眾多的社會規范的形成，為不計其數的法律決議和倫理判斷提供了依據。然而，對人類道德地位的平等進行論證卻出乎意料地困難。

道德地位反映的是“一個存在物因其自身的原因而應受或不應受某種對待”。我們有義務尊重具有道德地位的存在物，并非因為這會讓我們自己或者其他人受益，而是因為具有道德地位的存在物的需要本身具有道德重要性。也就是說，是存在物自身的性質為其道德地位提供了直接的基礎。多數倫理學理論都認可這種意義上的道德地位概念，并為道德地位的平等性提供了不同類型的論證?；诟惺芡纯嗟哪芰Φ恼撟C，基于人類典型能力的論證以及物種主義的論證三種論證方式曾在生命倫理研究中受到廣泛援引。遺憾的是，這三種論證方式都沒能對人類道德地位的平等性給出圓滿證明。

基于感受痛苦能力的論證主要來自功利主義的觀點。功利主義將道德上的正當性視為幸福的最大化和痛苦的最小化，那么，同為具有感知痛苦的能力的存在物也就使人們平等擁有了道德地位。這種論證方法招致了非常多的質疑。首先，能夠感受痛苦僅僅說明一個人的需求和利益可能受到他人行為的影響，但這并不等同于他人有理由考慮這種影響。其次，即便感受痛苦的能力能夠授予道德地位，因為人們的感受能力懸殊，在不同程度上擁有這種能力的事實就可以用于論證道德地位的不平等。因為很多動物的感受能力都顯著高于那些處于昏迷或永久植物狀態的人，P. 辛格（Peter Singer）甚至借助功利主義理論論證了某些動物的道德地位等同于、甚至高于某些人類的道德地位。這樣的結論與常識和直覺明顯不符。最后，“最大快樂原則”通過對群體成員的痛苦和利益進行求和的方式判斷行為在道德上的正確性，將不可避免地導致個體道德地位在群體利益面前受到侵犯和貶損。

基于人類典型能力的論證也同樣遇到困難。這類理論將人類平等道德地位的基礎歸于理性、行動性或道德自主性等人類具有的典型精神能力。然而，無論我們認為是什么能力給人賦予了道德地位，總會有人不具備這個能力。因而這類觀點無法論證為什么不具有人類典型能力的個體同具有這些能力的個體擁有平等的道德地位，最終不可避免地將一部分人排除在道德地位的保護范圍之外。眾所周知，道德地位要求的是最基本的權利，比如生命不受侵害，或者在必要的時候能夠得到救助，而不是如同選舉權等需要精神能力才可能行使的權利。將人類道德地位的平等僅限于具有人類典型能力的個體的范圍之內，顯然有失公允。根據能力差異剝奪一部分人的道德地位也將危及關愛、同情等人類社會的重要價值，并且極易發生滑坡效應，導致我們付出過高的道德上的代價（例如納粹對于殘疾兒童和精神病人的迫害）。

最終，試圖論證人類道德地位平等的學者似乎或者宣告失敗，或者只能接受一種被稱為“物種主義”的立場。物種主義將道德地位賦予所有人類成員，僅僅因為我們是人類。這一判斷顯然是武斷的。我們有理由拒絕在缺乏進一步論證的情況下，憑借一個類的成員身份，就把嚴重缺乏典型人類能力的人類個體納入道德地位的保護范圍之中，同時排除所有其他物種擁有道德地位的可能性。因此，這類理論常常受到缺乏論證的指控。德國哲學家M. 杜威爾（Marcus Düwell）在有關人的尊嚴的論證中提出，“物種主義”是一種有利于某一種生物類型成員的偏見，就好像有利于某一特定種族或性別的成員的種族歧視和性別歧視一樣，是不公平的。在任何情況中，想要把尊嚴賦予人類大家庭的所有成員，我們都無須持一種物種主義的立場。人的尊嚴不是一個物種主義的概念。也有人認為，所有人都擁有平等的道德地位是自明的，不必認定某個授予這一地位的特性。盡管對于任何道德原則的證明都必須止于某處，但就道德地位問題的論證而言，如果沒有對道德地位的基礎給出充分的解釋說明，我們就無法抵御當代各種科學技術的應用對人類價值可能造成的貶損。

以上各種論證方案都認可人類因自身的特性（感受痛苦的能力、典型人類特征、物種成員身份）而應得道德地位，以不同方式確證了人類的內在價值。因而，盡管各種論證方案都包含難以化解的矛盾，但仍然被頻繁地用于道德地位問題的探討。與之不同，契約主義理論大多并未直接認可人的內在價值，因而被認為不適用于道德地位觀念的建構。在傳統的契約主義和自利的契約主義中，契約的目的僅在于維護自身利益，并不包含對于其他契約主體內在價值的考慮。羅爾斯的契約主義雖有助于培養人們對于平等的關切，然而原初狀態中的理性仍可歸于工具理性，并且，羅爾斯假定原初狀態中的訂約者使用“最大最小化原則”來進行選擇，還是以關照自我利益為出發點的。相比之下，T. 斯坎倫（Thomas Scanlon）的契約主義通過將道德正當性的標準理解為“能夠以他人無法合理拒絕的理由向他人進行證明”，直接確認了每一個人的內在價值，保證我們行動所涉及到的所有人都沒有被僅僅當作手段，而是被尊重為具有自主意識、自我控制能力和自我規劃生活能力的行為主體。通過“理由”與“正當性證明”之間關系的分析，斯坎倫清晰闡釋了道德地位平等性的基礎和要求，對道德地位問題研究中一直以來爭論不休的話題給出了獨特回答。

二、斯坎倫契約主義中的道德地位概念

斯坎倫認為，對處在共同生活之中的人們而言，道德原則無疑是具有優先性的原則。不能在某些價值上達成共識通常都不會影響人們之間的正常交往，但如果不為道德的價值所動，就會影響一個人和其他所有人的關系。因此，道德上的理由可以壓倒來自經濟的、審美的，甚至宗教的等各方面的理由，在根本上限定著人際交往過程中的所有行為。為了實現同他人和諧的共同生活，我們都有義務“以他人不能合理拒絕的理由向他人證明我們的行為在道德上的正當性”。通過履行這項義務，我們確立了道德原則，也承認了彼此的道德地位。

“向他人證明正當性”的要求揭示出道德地位問題所具有的不可化約的主體間的向度。在斯坎倫的契約主義中，擁有道德地位就可以理解為同他人處于一種平等關系中。通過“以他人不能合理拒絕的理由向他人證明”，自我和他人之間建立起一種直接的、對等的，并且具有重大道德價值的關系。最終“相互證明正當性”的人們會形成這樣的一個群體：每個人都努力確定什么是其他人不能有理由拒絕的原則所允許的，并以這些原則支配自己的思想和行為。同時，其他群體成員也有著同樣目的，自愿接受相同原則的支配。進入這樣一個人與人之間彼此平等地關聯的群體，也就獲得了平等的道德地位。

這一觀點可以通過斯坎倫有關“關系平等”的論述得到清晰闡發。在《為什么不平等至關重要》（Why Dose Inequality Matter？）一書中，斯坎倫闡釋了“關系平等”的思想，即每個人都具有的道德價值要求人們平等地相互關聯，并且他提出，平等地相互關聯是平等的核心內容。在“關系平等”的視角下，道德地位的要求從人們通常理解的某些確定性的保護義務轉化為主體間“彼此證明正當性”的要求。不同于抽象的道德原則，“彼此證明正當性”的要求引導我們關注特定個體所處的具體情境，并且為每一個個體的利益和福寧賦予了不可剝奪的價值，從而為尊重人的道德地位給出更合理的指導。

多數契約主義理論要求全體契約主體的“一致同意”。如霍布斯、盧梭、羅爾斯等人追尋的都是所有契約主體的“一致同意”，認為有約束力的道德原則應當通過人們的一致同意產生，以契約固定下來。這種要求顯然有助于對抗功利主義的“幸福最大原則”對個體道德地位的侵犯。然而在很多情況下，整體利益對個體利益的侵犯也完全能夠通過“一致同意”的原則得到論證。例如，每個個體都有理由同意為了整體利益而在一定程度上犧牲自己；某人的行為的受害者們也可能完全相信，他們的利益的重要性遠比不上其他人的利益的重要性。相比之下，斯坎倫提出的“他人無法合理拒絕”的原則為每個個體的行動性賦予了不可剝奪的價值。如果說“一致同意”的原則或多或少會遮蔽人的主體性，那么“不能合理拒絕”的原則則要求我們去慎重考慮個體的獨特立場和生活規劃，從而在最大程度上避免整體利益對個體基本權利的侵犯。

正因為對個體自主意志給予了更大程度的關切，“以他人無法合理拒絕的理由向他人證明”的原則也能夠更有效地確立道德原則的規范性。通常人們對一個原則進行道德考量的結果可以分為三類：（1）有理由接受，同時沒有理由拒絕；（2）有理由接受，也有理由拒絕；（3）沒有理由接受，有理由拒絕?！耙恢峦狻钡脑瓌t可能將符合（1）和（2）的原則均論證為道德上正確的原則，但是“不能合理地拒絕”的原則只能將（1）論證為道德上正確的，因此在斯坎倫的契約主義中，正確的原則同道德規范性有了更緊密的聯系。我們必須遵守道德規范，必須以道德上正確的方式行動，因為我們沒有合理的理由拒絕這樣做。

當然，只有普遍性的原則才能具有道德規范性。在充分尊重個體主體性的同時，斯坎倫也必須對每一個個體在具體情境中持有的“理由”何以能夠導向普遍性原則給出說明。通過闡釋“理由”與“可證明正當性”之間的關系，斯坎倫不僅說明了“理由”如何能夠具有普遍性，同時也論證了人類內在價值的來源。

在斯坎倫的契約主義中，道德的正當性證明所依據的理由是“個人的理由”（personal reasons），但不是“個人有效的理由”（person’s operative reason）?！皞€人的理由”是同特定處境中的個體的主張或福寧相關的理由。對于行動者境遇的抽象假設不可避免地削弱理論在現實中的規范性力量。例如，羅爾斯通過無知之幕得出道德原則的方法被指未能結合個體生活的真實倫理經驗，因而不能從第一人稱視角回答規范性問題。作為行動者，我們必須做我們有義務去做的事情，我們還必須知道我們為什么必須這么做。關于什么樣的判斷能夠被給予理由的地位，需要主體結合自身所處的情境進行自我反思。規范性問題應當是從第一人稱視角回答的問題。在斯坎倫的理論中，反應個體實際處境的“個人的理由”能夠緊密切合道德動機，為行為提供足夠充分的理由。

此外，無視具體條件堅守原則可能得出與常識不符合的結論。例如，康德的“不得說謊”的原則只是告訴人們，由于說謊是一種欺騙行為，因而在道德上是錯的。但是, 在很多情境下，說真話就會導致更嚴重的道德上的錯誤，例如導致一個無辜的人的死亡（同時說假話則不會導致如此嚴重的后果）。道德判斷需要原則的支撐，但必須同時為基于具體情境的特殊判斷留出余地。在說謊的例子中，斯坎倫的契約主義方法要求我們判斷，不能說謊和不能造成無辜的人死亡二者中，哪一個能夠被賦予理由的地位，并且如果都具有理由的地位，哪一個才是具有更多權重的理由。只有在相關具體事實和信息完全知情的情況下，處于某一具體情境中的人才能夠知道接受或拒絕的理由是什么。道德抉擇往往都是特定個體基于特定境遇的特殊判斷。關照具體情境的道德判斷方法實際上為主體作為行動者的自主判斷能力給予了更充分尊重。

在高度重視“個人的理由”的同時，斯坎倫反對將“個人有效的理由”作為道德判斷的依據?！皞€人有效的理由”是理由的提出者自己認可的、但未必是能夠為其他人所接受的理由，因而只具有解釋性而不具有辯護性。有著理性本性的人所組成的共同體, 能夠建立某種道德的共識。那種“人之所以為人”才會擁有的“一般理由”才是道德正當性證明能夠依據的理由。理由應該不僅是理由的提出者能夠接受的，而且也是其他人能夠承認的。由此，在為主體基于特殊情境的自主判斷能力留出充分空間的同時，“可證明正當性”的要求也認可了從主觀的自我反思達到主體間道德共識的可能性。這種可能性正是斯坎倫契約主義中的道德地位的基礎。

三、作為道德地位基礎的“判斷敏感態度”

斯坎倫的契約主義將道德地位定義為通過履行彼此證明正當性的義務而形成的相互認可的關系。相應地，道德地位的資格就是通過彼此證明正當性而形成相互認可的關系的能力。這種能力讓人能夠對道德理由做出恰當反應，或者為道德理由賦予應有的重要性。據此，具有道德推理能力的存在者都應當具有道德地位。同時，斯坎倫認為道德地位的范圍應不僅限于包含具有道德推理能力的存在者，具有理解理由的可能條件的存在者，也就是具有“判斷敏感態度”的存在者，都可以擁有道德地位。

在《我們彼此負有什么義務》一書中，斯坎倫通過說明有關正當和不正當的道德可能包含哪一類存在物，探討了什么樣的存在物因其自身的性質而值得道德保護的問題：（1）那些擁有善的生物，也就是說，事情能對其變得更好或更壞。（2）第一組中那些對痛苦有意識、能感知痛苦的存在者。（3）第二組中那些能夠判斷事情變得更好還是更壞的存在者，更一般地說，那些能夠持“判斷敏感態度”的存在者。（4）第三組中能夠做出道德推理中特殊種類的判斷的存在者。（5）第四組中，與之進入一個相互合作與約束的系統對我們而言有利的那些存在者。從（1）到（5），每一組中的存在物的范圍是逐步縮小的。從（2）到（4），各組中的存在物需要具備的精神能力越來越復雜。

精神能力達到何種程度可以成為斯坎倫理論中的契約主體，從而具有道德地位呢？進入斯坎倫的相互承認道德地位的共同體，需要一個存在物能夠和伙伴建立以“他人不能合理地拒絕的理由相互證明正當性”的關系。要建立這種關系，至少需要雙方有能力理解理由，并對理由做出反應。僅僅擁有善（第1組），或者僅僅對痛苦有意識、能感知痛苦（第2組），都不足以理解理由。一個存在者理解理由的必要條件是能夠持“判斷敏感態度”。在斯坎倫的理論中，所謂“判斷敏感態度”指的是，“只要一個其理性程度合乎理想的人判定這些態度有充足的理由時，就會持有這些態度，當判斷這些態度沒有合適的理由時，這些態度就會消失?！崩缧湃?、恐懼、憤怒、贊美、尊重和名望值得追求等是“判斷敏感態度”，饑餓、疲勞則不是。能夠持有“判斷敏感態度”的個體才能理解理由。因此，我們不能把擁有道德地位的存在物的范圍劃得比第（3）組更寬。

那么反過來，道德地位的范圍應該比（3）更窄嗎？首先，斯坎倫的目的是確立普遍性的道德原則而并不是確保合作的益處，因而沒有理由將范圍縮小至（5）。其次，根據斯坎倫對道德地位的論述，我們也不應將范圍縮小至（4）。我們應接受“以他人不能有理由拒絕的原則所允許的方式來對待他人”這一要求的原因在于，我們應承認他人作為自我支配的存在者的地位。那些屬于（3）而不屬于（4）的存在物同樣是自我支配的存在物，其所具有的推理和理性自我引導的能力足夠要求我們以他們不能合理地反對的方式對待他們。因此，斯坎倫明確提出，我們沒有理由將擁有道德地位的存在物的范圍劃得比第（3）組更窄。

上述觀點曾引起較多的質疑?！翱勺C明正當性”的實現主要取決于“道德推理能力”?！芭袛嗝舾袘B度”僅僅是可證明正當性的必要而非充分條件。在這種情況下，要將道德地位的范圍劃定為擁有“判斷敏感態度”的存在物，斯坎倫就需要提供進一步的說明。

斯坎倫從道德責任的角度對此進行了說明。存在屬于（3）而不屬于（4）的人類個體，通常他們能夠形成判斷敏感態度，但因不具備理解（至少某些）道德理由的能力，在某些道德問題上不能形成“判斷敏感態度”。斯坎倫認為，因為這部分人同樣應當因自身行為受到道德指責，所以他們和其他人具有相互證明正當性的義務。關于為什么他們也應受道德指責，斯坎倫給出的解釋是，道德批評不同于對“判斷敏感態度”的其他批評，這種形式的可證明正當性對一個行為者與其他人的關系具有特殊重要性。只有當屬于（3）而不屬于（4）的個體因為其能力缺陷造成的道德失敗，缺少“道德失敗一般而言對于一個個體與他人關系的特殊重要性”，他才無須受道德指責，但斯坎倫認為，屬于（3）而不屬于（4）的個體因為其能力缺陷造成的道德失敗對其與其他人的關系具有這種重要性。例如智障者和精神病人，也可以被合理地認為對某些他們的行動負有道德責任。特殊性僅僅在于，我們可能不會要求他們承擔這個錯誤的后果。相應地，斯坎倫認為我們也有理由在意對屬于（3）而不屬于（4）的行動者證明我們的行動。因為他們也是具有理性的行動者。非理性指的是認識到某種理由的同時卻沒有受到它的推動，但是，屬于（3）而不屬于（4）的人做出不道德行為是因為道德推理過程有錯誤，沒有賦予恰當的理由以理由的地位，因此不能說他們是非理性的。他們也有資格向我們要求行動的正當性證明。綜上，我們同屬于（3）而不屬于（4）的人之間也應當建立彼此證明正當性的關系。這就意味著他們也有道德地位。

將道德地位的基礎理解為能夠持有“判斷敏感態度”的能力，可以回應有關道德地位研究中一個頗具爭議的問題。將道德地位的基礎同某種人類能力相連的理論，對道德地位所有者之間道德地位的平等性問題一直有不同看法。不同看法可歸為相互對立的兩種觀念，即“門檻式的道德地位觀念”（threshold conception of moral status）和“層級式的道德地位觀念”（scalar conception of moral status）?！伴T檻式的”道德地位觀認為，如果一種能力給道德地位提供了基礎，那么擁有這種能力即可擁有道德地位，同時，在更高程度上擁有這種能力并不能為個體授予更高的道德地位。無論一個個體多么好或者多么頻繁地展示了這一能力，都跟具有這一能力的其他個體擁有完全平等的道德地位。與之不同，“層級式的”道德地位觀則認為應當依據個體在何種程度上展現了作為道德地位基礎的能力，將道德地位劃分為不同的層級。層級的觀念凸顯了個體能夠多么頻繁地，以及多么好地展示某一能力的重要性。無論將道德地位的基礎確立為感受快樂和痛苦的能力，或是理性能力，我們都有可能推導出層級式的道德地位。層級式的道德地位觀念必然導致道德地位擁有者之間的不平等。

在斯坎倫的理論中，通過進入“相互證明正當性”的關系而建立的道德地位，無疑體現了“門檻式的”道德地位觀念。一方面，道德地位的判斷標準在于“相互證明自身行為正當性”的關系是否可能建立。持有“判斷敏感態度”的能力就是使這一關系成為可能的唯一條件。也是使這一關系成為可能的最低條件。顯然，根據個體能或者不能持有“判斷敏感態度”，其與他人建立“相互證明正當性”的關系的可能性也只有有或者沒有之分，斯坎倫對于道德地位基礎的論述沒有為劃分不同程度的道德地位提供任何依據。另一方面，在斯坎倫的理論中，所謂擁有道德地位就是處于一種同他人“相互證明自身行為正當性”的關系當中，這種相互關系為關系中的雙方賦予完全等同的權利，也要求完全相等的義務。通過虛擬的契約，任何兩個契約主體之間都形成了這樣的關系。這樣一種由對等關系所定義的道德地位本來就保證了道德地位的擁有者之間無差別的平等。因此，在斯坎倫的契約主義中，所有具有道德地位的個體都在相同程度上擁有道德地位。

四、通過親子關系的道德意義擴展道德地位的范圍

斯坎倫的契約主義認可了所有人類成員都具有平等道德地位。如他曾提出，“我們可能錯誤對待的生物包括屬于一個能夠形成態度、做出判斷的類的所有的生物?！彼箍矀愓J為，一個存在者“生而為人”（of human born）這個事實，就提供了很強的理由授予他同其他人類相同的地位。因此，僅僅證明能夠持有“判斷敏感態度”的人類個體擁有道德地位顯然不符合斯坎倫的結論。我們還需要證明人類物種中不具有“判斷敏感態度”的個體如何能夠具有和正常人類個體同等的道德地位。

無典型人類能力的人類個體的道德地位問題，一直是有關人類道德地位的研究中最困難的課題。在這個問題上，斯坎倫曾明確表態，我們對待那些永遠不能發展出“判斷敏感態度”所要求的理性能力的個體的方式也應當受到他們“沒有合理的理由拒絕”的原則的限制，這也就是說，我們應當授予他們同我們平等的道德地位。在斯坎倫的理論中，使道德地位擁有者的范圍超越持“判斷敏感態度”的存在者之外，將全體人類成員包括在內的，正是親子關系具有的特殊道德意義。斯坎倫在《我們彼此負有什么義務》一書中提出，“這里說的生物是為我們而生的（born to us），或者為我們對其負有可證明正當性義務的其他人而生的。這一生育的關系給了我們很強的理由想要把他們作為人來對待，盡管他們能力有限?！币簿褪钦f，那些不能持有“判斷敏感態度”的個體與我們道德共同體成員之間的親子關系，使我們必須將這些個體接納到彼此負有證明正當性義務的共同體中。這個觀點完全符合常識和直覺，但仍需要得到進一步論證。斯坎倫沒有對此做出足夠充分的論證。下文將借助斯坎倫的理論，對他所提出的“為我們而生”與道德地位之間的關系做進一步說明。

道德主體有義務就涉及到他人的行為向他人證明正當性。在生育的問題上，所涉及的他人就是未來的孩子。父母單方面的決定導致孩子出生。所有人都會認同，我們不能在單方面決定了另外一個人的處境的情況下，不對這個人負有證明我們行為正當性的義務。特別是我們迫使孩子面對的處境事實上充滿危險和困難?！白屢粋€孩子出生，就相當于將這個孩子丟入了困境?！比绻覀兊臎Q定不僅導致一個人置身某種處境，而且導致一個人置身某種極為困難的處境，那么向其證明正當性的義務就會更強。從關系平等的視角看，道德地位的平等在于平等地相互關聯，父母單方面進行生育的行為本身就在父母和孩子之間形成了先天的不平等的關聯。為了彌補這一先天的不平等，確保人與人之間平等地相互關聯，父母有確定的道德義務就生育這一行為的正當性向孩子進行證明。

當然，必定存在一些孩子，出生后將因為嚴重殘疾等原因而永遠無法擁有“判斷敏感態度”，從而不具有接受正當性證明的基礎條件。這里要說明的是，不同于已經確認為無法擁有“判斷敏感態度”的人（例如永久性大腦損傷），尚未出生的人非?？赡軐哂小芭袛嗝舾袘B度”，并且在正常情況下一定會具有“判斷敏感態度”。我們有理由出于“審慎原則”，假設所有即將出生的人類個體都會成為具有“判斷敏感態度”的存在者。審慎原則是生命倫理學中的一個重要原則，要求我們在不確定性的情境中謹慎實踐。根據審慎原則，如果沒有辦法知道X是不是具有特征P，那么，在能做到的范圍內，如果錯誤假設X不具有P的后果比錯誤假設X具有P的后果更嚴重，X必須被假設具有特征P。在對待未來后代的問題上，假設一個未來的孩子將具有“判斷敏感態度”和假設其將不具有“判斷敏感態度”在道德上不是等同的。如果我們將未來的孩子作為不會具有“判斷敏感態度”的個體來對待，我們就冒著剝奪一個有道德地位者的道德地位的風險，而人的道德地位是生命倫理學中最高的價值。如果最終證實我們錯誤地剝奪了有道德地位者的道德地位，我們就付出了過于重大的道德代價。相反，錯誤地將道德地位給予永遠不會擁有“判斷敏感態度”的個體，則并沒有侵犯任何個體的道德地位。以上考慮可以作為我們假設所有未出生的孩子都將發展出“判斷敏感態度”的理由。

由此，對于所有即將出生的孩子，父母都有義務向其證明生育行為的正當性。根據斯坎倫的契約主義，如果我們應當對未來的孩子證明我們生育行為的正當性，就要以后代“不能合理地拒絕”的理由向其證明。在不能許諾認可未來孩子的道德地位的情況下進行生育，必然是孩子可以合理地拒絕的。如果一個存在物不具有道德地位，就意味著當這個存在物的利益同具有道德地位的存在物互相沖突的時候，犧牲其生命、自由、福寧，以滿足具有道德地位的存在物的利益，并不是道德上錯誤的，甚至是道德上值得肯定的。在這種情況下，無道德地位的存在物的生命、自由和福寧，只可能在非常低的程度上，間接地受到道德保護。以這樣的地位出生對所有人而言都是可以“合理地拒絕”的。因此，就生育的行為向孩子證明正當性，父母就至少需要認可孩子出生后的道德地位。

在認可孩子道德地位的基礎上，父母可以成為孩子的“受托人”（trustees）。如果孩子永遠不具有“判斷敏感態度”，或者在孩子處于不具有“判斷敏感態度”的階段，父母就應當代替孩子行使其道德地位所賦予的權利。未來的孩子將通過“受托人”，被納入到彼此負有證明正當性義務的共同體中。同理，所有人類的孩子都會以上述方式獲得自己的“受托人”，從而被納入到彼此負有證明正當性義務的共同體。最終，所有的人都必須認可所有人類后代的道德地位。全體人類成員平等的道德地位由此得到了論證。

當然，斯坎倫的契約主義并不排除人類以外的存在物具有道德地位的可能性。如果未來我們發現的新物種，或者我們創造的人工智能生命，能夠理解理由，有能力同人類建立“彼此證明正當性”的關系，那么我們也沒有理由拒絕授予它們和我們平等的道德地位。只不過現在，我們只看到人類典型地表現出持有“判斷敏感態度”的能力。

五、結語

斯坎倫通過人們彼此之間“平等地相互關聯”闡釋了道德地位的內涵、基礎及要求，論證了道德地位的擁有者之間道德地位的平等性。通過分析親子關系的道德意義，斯坎倫的理論也能夠將道德地位平等的范圍從持有“判斷敏感態度”者擴展到人類物種的全體成員。斯坎倫的契約主義在人類道德地位平等性問題上的觀點，可以用于解釋為什么缺乏人類典型能力的個體同正常人類個體平等享有基本權利，也可以用于說明為什么人類增強可能創造的后人類并不會具有高于人類的道德地位。該理論有助于反思我們同現存的所有人類的關系，也有助于說明我們同必然將會存在的人類未來世代之間的關系。

斯坎倫的理論還能夠為生命倫理學中的一個重要的基本立場提供有力辯護。從起始于上世紀末的對人類克隆的倫理批判，到今天對基因編輯的質疑，一個被人們頻繁援引并受到普遍認可的觀點是，我們必須捍衛人類的整體性和人類的本質才可能在科技發展的過程中保護人類不受傷害。這一類論證要顯示它的說服力，就必須清楚回答，人類作為一個特定的自然類別有何重大道德意義。通過親子關系的道德內涵對人類道德地位的平等性做出的論證，恰恰揭示了人類物種這個生物學概念具有的道德意義。同屬于人類物種，是享有平等尊嚴和權利的重要依據。由此，斯坎倫的契約主義為反對人類物種邊界和物種本質受到侵蝕這一生命倫理學中持續不斷的呼吁提供了一個得到完善論證的道德上的理由。

原載：《世界哲學》2021年第1期（注釋略）

文章來源：“世界哲學雜志”微信公眾號（2021.2.16）