提要：現代性呈示出一種不可逆轉的個體崛起的趨勢，這一趨勢以前所未有的規模與速度提升了人之個體的尊嚴與價值，為每一個人內在潛力的迸發和自主生命的展現提供了歷史性的機遇。但它對于身心皆具有無法擺脫的脆弱性的每一位個體而言，也意味著選擇上的風險與挑戰。在這種風險與挑戰面前，每一個人想要證明自己是一位理性、成熟的行為主體，就必須基于人性需求，通過對自身整體利益及長遠利益、他者利益及社會利益的全盤統一的研判與考量，自覺主動地與他人建構起一種對于自身福祉與社會秩序均有保障作用并體現出自主、理性、普適的契約道德。該道德呈現出對所有的當事人權益的珍視，對行為主體本身非理性的、極端自利的限制以及團結與利他主義的價值取向?，F代性語境下的成熟的理性個體，也就通過自立規則和自守規則，通過從外在強制向理性的自我強制的進化，通過從一位自由的個體到道德的主體的文明狀態的轉變，證成了將自由與道德統一于一身的邏輯必然性。

最能夠清晰定義文藝復興、啟蒙運動、市民階層的政治革命、工業化的崛起以及社會分層的開始與持續這一連串相互關聯的世界性歷史事件基本特征的核心概念，就是“現代性”了?，F代性標志著整個人類跨入了一種全新的社會發展進程，它與以往任何一個歷史階段的根本區別就在于對人的解放的重視與強調。這里所謂的人，并不是作為某一特定團體或整體之組成部分意義上的人，而是清清楚楚、明明白白大寫著的個體的人，現代性的核心價值就在于人之個體的崛起。個體從傳統的家庭角色、君臣等級、村落歸屬、交際網絡、生活模式的制約中解脫了出來，從而在地理和社會的層面上真正因流動性而獲得了自主性。這一轉變具有重大的歷史性意義，正如齊美爾（Georg Simmel）所言：“歐洲普遍認為，意大利文藝復興創造了我們稱為個體性的事物：個體內在與外在地擺脫了中世紀的集體形式，這一集體形式將個體的生活塑造、確認、本質特征聯結成一個同等的整體，從而從某種意義上使個人輪廓不再存有，個體自由、建立在自身基礎上的個性以及自我責任等的發展也就受到壓制。”[1]總之，現代性所提供的最重要、最核心的歷史事實與經驗便是個體性或個體化。個體性所指征的是作為個體的人從傳統的社會結構與依附關系中的解脫，同時當事人又建構出了一種新的生活方式與價值主張，即個體已成為社會進程的決定性因素，其在應對所有生存問題與風險挑戰時要將自己置于中心的地位。個體化是一種線性的不可逆的發展，“它標志著西方社會與啟蒙運動和現代化相伴隨的一種轉變的過程，即個體從異在決定到自我決定，亦即個體成為其自身社會現實之形塑者的一個過程”[2]。個體性或個體化表達了一種注重個體之人的強烈的價值訴求，盡管這一價值作為一個預期目標與社會現實總是處于持續的張力關系當中，但現代性的最大功績恰恰就在于確立了這樣一種價值：共同體在缺乏個體認同的情況下難以維持辯護其存在的理由，社會結成與國家組建的宗旨被鎖定在對個體利益的看護與保衛上，社會與國家存在的意義取決于擁有反思及行為能力的個體的福祉；“個體人格尊嚴至上”之理念是形成現代社會自我理解的建構性條件，個體擁有不容侵害的權利，個體利益的優先性只有在非常特殊的條件下才能得到讓渡與限制，個體權利本位的立場作為一種核心要素支配了現代國家之整體治理系統的運作邏輯。

個體性是現代性的一個表征，其出現的歷史也是與現代化的進程相伴相隨的。個體性之理念與實踐的產生有幾條線索可供溯尋。從思想觀念的角度來看，早在古希臘傳統中個體性的說法便得到了最初的孕育與萌發?；浇虝r代，教會闡發了一種人有罪的理念，而這種理念又往往與有罪的個體相系，因為對宗教律令的違背只能歸罪于單個的個體，故個體的身份便從這個意義上獲得了更為強大的發展基礎。后來的宗教改革，又使得個體的良心自由及自我責任的意識成為人的自我理解的重要組成部分。近代以來，經過17世紀笛卡爾、萊布尼茨、洛克和18世紀康德的努力，個體性的概念得到了哲學和思想文化層面的系統表述，并且在政治學、經濟學、社會學和心理學等領域產生了廣泛的影響。從社會政治的角度來看，新興的市民階層在與天主教會和封建貴族的抗爭中逐漸崛起，他們試圖擺脫專制體系的束縛，通過積極的政治參與而呈現出自身的個體價值。敲響君主制度喪鐘的法國大革命，更是導致了原處于臣民地位的市民階級從無條件的服從義務中的徹底解脫，催生了每位個體作為國家公民都擁有平等的人格地位的理念，創造并展現出個體自身追求其自我利益最大空間的可能性與現實性。

個體性現象的出現除有其思想觀念、社會政治等要素的始因外，從經濟發展的層面來看，近代工業化生產方式所導致的勞動分工以及相伴而來的社會功能的分化，則成為個體意識得以建構與強化的更為根本的動力。從歷史發展的角度來看，人類社會曾經經歷過從傳統社會向一個功能上分化的現代社會的轉型過程，個體性或個體化則是這種現代性的社會分工進程中的必然現象。在前現代社會中，一直就沒有“社會由個體組成”的觀念，因為“在節段或層積差異化的社會里，不是使社會的人而是家庭成為社會的核心”[3]。“古希臘社會一般被視為眾多家庭的聚集。它們基于這樣一種社會關系形式的基礎之上，在這里個體只有作為家庭織網的一部分才能生存，脫離之既無自由亦無尊嚴。”[4] 然而，隨著資本主義工業化勞動分工的進程，個體就不再被束縛在家庭或村落的結構之中，而是因一種獨立原子的角色獲得了巨大的流動性、靈活性和變換性，原有穩固的血緣關系被一種松散的經濟聯系所取代，從而導致大家庭意義的喪失以及村落共同體的衰敗。與傳統社會里大部分成員聚集在一起，其特征相似、角色模糊的情形不同，在現代工業化社會里，勞動分工導致角色確定以及崗位的專業化，例如企業家、技工、高管、科學家、醫生、律師、記者、藝術家和教師等群體的逐漸出現。而從具體角色及專業崗位的感受里，當事人又能夠生發特殊的體驗以及獨特的需求，“與此相應的是，個體在追求其自身利益以及不同的社會地位的過程中便發展出了一種不斷提升的自我意識”[5]?？傊?，社會功能的分化在歷史上第一次使得作為過去集體中匿名的、消極成員的個體，成為具有獨特性感受的獨立自主的積極的行為主體。這樣一種作為獨立行為主體的個體的誕生，不論對于社會整體還是個體當事人而言，都是具有重大意義的歷史事件。對于社會整體來講，作為原子式個體的行為主體，一旦被投入由勞動分工所導致的社會競爭之中，就會通過成就展示自我認同，通過成功贏得自我發現，通過對財富和地位的擁有體現自身的價值。這種競爭并非零和游戲，它促使每個人能力的迸發和財富的增進，從而使得整個社會從中受益。“同時，個體之間的相互作用不再由其原初的出身得到界定，而是由導致交換的、相互增進的利益格局得到確定。”[6]對于當事人個體而言，與在傳統社會里個體只能承擔某種被分配與指定的單一角色的情形相異，社會功能的分化迫使行為個體參與到復雜的社會系統所呈現的所有社會交往的關聯之中，并在如家庭、學校、教會、協會、職場等場域所提供的不同角色中持續轉換，從而成為各種社會聯系中的紐結點。這樣一種紐結點的地位，對于當事人主體意識的生發與強化是至關重要的：大家都是社會聯系中的紐結點，在正常的社會交往中便會感受到互為主體；每位個體都是一個人，他不僅可以與“我”結成交往關系，而且也可以任意與其他人結成這種關系。從自我視角來看，“我”是各種社會聯系中的紐結點，故從某種意義上講，“我”便成為世界的中心。而從每位他人的視角來看，他也是各種社會聯系中的紐結點，故他也是世界的中心與自我目的。這樣，每個人都擁有尊嚴的想法與理念便油然而生了。故而，“自由與尊嚴在此意義上可以理解為功能上分化的社會里的一種基本建構”[7]，并且這一尊嚴之擁有并非取決于行為主體所作貢獻的大小，而是取決于他所具備的行為主體之地位本身。因為他要參與到無限多的交往關系中去，包括目前尚未出現而是將來才會出現的交往關系，在這些關系中充當不同的角色。如此一來，他自然就會有一種對其尊嚴得到普遍認可的需求。正如菲茨（Gregor Fitzi）所言：“隨著持續的分化，社會群體日益強烈地依賴個體的自主性，個體對于社會群體而言是作為社會化過程的紐結點起作用的。這就使得社會導向對人的尊嚴予以機制化的保護，因為這關涉對人的生存基礎的保障。”[8]

總而言之，伴隨著18世紀以來社會功能分化的進程，個體由于承擔著不同的角色而擁有了“社會聯系中的紐結點”的地位。這一個體化的狀態自然就會導致個體性、行為主體、個體自由與尊嚴等概念與精神得到顯著的提升與強化，甚至成為現代性時代具有突出特色的文化訴求與價值模式。

一、個體崛起的世界

如前所述，現代性的根本特征與核心價值在于人之個體的崛起，現代性所能提供的最重要的歷史事實與歷史經驗就是個體性或個體化。個體性或個體化意味著“人之個體的分量是否得以強調”已被視為社會觀察與評價的尺度及價值判斷的核心。

1.個體與個體性

對個體性或個體化予以深入闡釋的前提條件是對“個體”概念的把握。這里呈現出兩個層面的內容。一方面，所謂個體就是社會最小的、無法再劃分下去的單位。他因具備唯一性而與其他個體不可混淆；他因擁有目的意向性而成為一位充滿活力的行為主體。他可以承擔不同的角色而其同一性卻得以保留，從而使其行動獲得認定與溯源。正如林德曼（Gesa Lindemann）所言：“判斷一位生物上活著的人的歸屬標準之特征，在于這一標準雖是社會學產生出來的，但最終還是作為一種非政治的、嚴格說來甚至是非社會性運用的標準而起作用。這里唯一起作用的在于，看一個人的身體，其內在目的性是否得以貫徹，即自身的生命活動運行是否能夠得到觀察。”[9]另一方面，人的社會屬性決定了個體的成長發展離不開社會的支撐、影響與制約，這樣個體就往往呈現出一種與集體相系的個體形態，從而也就實現了個體與集體的某種領域或某種程度的融合。但集體歸根到底是為了個體的根本利益而獲得存在理由的，從嚴格的邏輯意義上講，離開了個體因共同的生活境遇及需求而自覺自愿地相互結合，集體也就無法形成。所以，個體具有邏輯上的優先性。盡管在許多方面個體為了集體的福祉需要作出讓步，但在人格尊嚴、精神自由這樣的核心利益上沒有絲毫退縮的余地。正如規范個體主義（Normativer Individualismus）所強調的：“個體絕不能被犧牲，即便是為了人性理念或者是為了未來世代的福祉也不行。…… 每個人都是一位個體；保衛個體的價值關涉保衛每位個體的價值。”[10]

明確了“個體”概念的基本內涵，就為進一步對“個體性”或“個體化”進行詳盡的解析奠立了良好的基礎。個體性或個體化是現代性的一個本質特征。所謂“個體性就是自我確定的獨特性”[11]。這就是說，“個體性”概念是由兩個部分組成的：一是個體的獨特性。每一個人都因其唯一性而與他人具有著差異，因與他人之間的不可混淆而呈現出自身存在的意義。人的獨特性與多樣性甚至被視為一種道德上的要求，“這通過施萊爾馬赫而成為一種世界觀的旋轉中心”[12]。生命的使命在于充分展現自身的獨特性，這樣一種理念也在歌德、浪漫派及尼采那里得到了主張與發展。二是個體的自我決定。所謂自我決定“表征著一種對自己的思想與行為予以自由掌控的理念。這是一種立場，它使得為整體所忽視并屈服于整體的個體獲得了中心性的意義”[13]。個體的自我決定能力的獲得顯示出他已經生活在一種與傳統社會完全不同的全新的社會結構之中。在傳統社會，個體被嵌定在別無選擇的集體里，并因而使自己獲得長期幸存的機會。而在現代社會，這種個體為了幸存而被束縛在某一固定的集體中的情形已不復存在。對于由傳統、習慣和經驗構成的有約束力的預制物，取而代之的是個體可以自我選擇的社會聯系。在對這樣一種可以自我選擇的社會聯系的生活體驗中，個體對一切事物予以自我決定的意識與能力便得到了極大的提升與強化。自我決定能力的增進，就會因個體創造力的迸發而帶動起整個社會的經濟繁榮、科技創新、教育水平的提高以及生活方式的豐富多彩。

如上，作為現代性的一個本質特征的個體性或個體化一方面體現為人的獨特性，另一方面則呈示為人的自我決定的能力。就像其他任何一種社會科學的觀念一樣，個體性往往首先表現為一種應當遵循的價值模式或應當追求的規范目標，獨特性與自我決定的現實實現程度則取決于當事人所處的具體境遇和宏觀的社會經濟環境以及法律規制的框架性條件。從這個意義上講，齊美爾在他那個時代甚至認為個體性的兩個要素（獨特性與自我決定），在不同國家可能會得到不同力度的強調：“大體上人們可以講，以單純自由的、原則上被視為平等的個體性為特征的個體主義確定了法國和英國的理性自由主義，而注重性質的唯一性與不可混淆性的個體主義更是德意志精神中的事情。在建構經濟原則的過程中，19世紀使得兩者都得到了成長，因為顯而易見的是自由與平等的學說構成了自由競爭的基礎，差異性的個性學說構成了勞動分工的基礎。”[14]就此而言，獨特性與自我決定一方面是個體性概念的組成要素，另一方面也體現了這一概念所要求的應當達到的價值目標。不過，個體性概念本身無法擔保這個目標的具體實現。期待在人生的每一秒鐘都能展示自己的獨特性與自我決定的能力，這無疑是一種無望的苛求。正如席曼克（Uwe Schimank）所言：“把自己理解為個體，這僅僅意味著一種相應的總體準備：盡管我在某一既定場合——或者甚至在大部分場合——沒有展現為獨特性的和自我決定的個體，我卻留有在任何時候這樣去做的努力。只有當一個人的生活中不再擁有這樣去做的希望的場合經常出現，他的個體化的自我理解才真正受到損害。”[15]

2.個體化的兩個極端

綜上，擁有著獨特性與自我決定能力之內涵的個體性或個體化理念，為現代性的基本特征作出了一種概要性的刻畫?，F代性呈現為一種不可逆的、任何作為當事人的個體都無法逃避的歷史進程?，F代性所蘊含著的個體化的趨勢促使每一位個體都獲得了一種以往歷史階段所無法提供的人生體驗。一方面，個體化的趨勢意味著自我發展上的更好的條件、自主生活展開的全新的可能性以及個人機遇與機會的迅速劇增；另一方面，對于當事人而言，個體化的趨勢也意味著以前先在的聯系被后選的自我確定的聯系所取代，意味著從原來異在的強制和別無選擇向必須自我決斷的重大轉變。“個體的人在決定關系的建構、持續與結束時，完全要依賴他自己。”[16]這樣，獲得了自由的個體立即就要面臨選擇的痛苦、選擇的風險和迅速提升的自我責任。就此而言，個體化的趨勢呈現給每一位個體的既是機遇也是挑戰，既無需詛咒也不值得慶賀，而是有賴于當事人理性態度的慎重應對，特別是要避免走向兩個極端：一是由于難以承受選擇的風險與責任，一些個體會放棄自己的自由，倒向極權專制的掌控；二是一些個體在選擇之機遇面前變得無限的自我膨脹，從而滑入自私自利的極端個體主義。

第一個極端表現為對自由的主動逃避。我們知道，現代性的一個最本質的特征就在于個體的崛起以及個體地位的確立。個體性意味著作為個體的人從傳統的社會結構與依附關系中解脫出來，成為具有流動性和自主性的行為主體。但是傳統依附關系既表現為對個體的一種束縛和壓抑，同時也為個體提供了一種依托、支撐與方位指南，并且也免除了當事人的決策負擔。一旦個體從傳統的共同體中解脫了出來，他馬上就可以享受到無限選擇的可能性，但同時他也失去了可供支撐的穩定基點，陷入充滿風險與挑戰的不確定性狀態。對于許多人而言，選擇的強制則意味著一種無法忍受的苛求。“沒有一種歸屬感，每一種自由的體驗都將很快化為虛無的臆想。誰要是不知道，他的地方在哪里，他應遵循怎樣的規則，他要朝著哪個方向，他就不僅失去視野，而且很快也會將自由感受為一種有威脅的負擔。”[17]齊美爾、埃利亞斯（Norbert Elias）、貝克（Ulrich Beck）都曾意識到，許多已達個體化水平和階段的人，由于不堪選擇的重負，會自覺地轉向對外在權威的尋求，退回到對一種處于上位的主管的臣服狀態，以滿足其受到保護的需求。“齊美爾鑒于個體選擇的痛苦，認為他們會進入一種模式，該模式借助個體臣服于一種普遍的范型，一種——如果他們樂意的話——自選的奴役，而使他們擺脫了持續的個體決斷的苛求。”[18]

個體以逃避自由為代價所等待和擁抱的是一種全新的集權性的等級系統，它向社會給出了一種提供秩序的承諾，從而能夠讓個體免除混亂、矛盾、沖突的紛擾，永享平和與安寧。更有甚者，這一等級化的系統結構在現代性時代還被注入了理性化的要素，整個社會可以如同一臺構造精密的機器，在規制化、官僚化的氣韻掌控下高速有效地運轉。而個體在這一巨大的聯動機器中僅僅是一個微不足道的齒輪，其所有的行動均受到監控、限定與壓制，其本身借由馴服的方法而成為規訓的存在，即個體不再擁有價值，只有整體利益才是一切。同時，由于勞動分工以及行為鏈條的延長，個體本身的行為后果自己無法予以識別，對自己造成影響的其他行為主體的身份也無法加以認定，因而他也就幾乎喪失了任何道德責任感。“對組織及其成員的忠誠取代了能夠造就責任的對他人的親近。假如大家都把自己理解為一種處于上位的意志的工具，那么等級化的系統結構就會導致個體責任持續地向其他參與者推諉，這些他人中沒有誰會因其道德責任而受到個體性的指認。”[19]正是在這個意義上，后現代思想家鮑曼（Zygmunt Bauman）稱，現代性蘊含著一種巨大的殘暴的潛能，因為作為對自由懷有恐懼心理的個體之避難所的集權性等級系統，能夠通過理性化、標準化、規制化而使整個社會成為一臺高效的絞肉機，它以建立與維護秩序為名試圖清除它所判定的所有社會異類，而失去了任何道德意識的個體馬上就可以墮落為這臺殺人機器的幫兇。故鮑曼稱“只有現代文明的理性確定的世界才使大屠殺成為可能”[20]。原本從舊的桎梏中解脫出來的個體，如今既失去了自由又泯滅了道德，通過對等級系統的絕對依附又返回更為嚴酷的被束縛和被強制的狀態。

第二個極端恰恰與此相反，它體現為在從未有過的自由的可能性的條件下，作為個體的當事人完全失去了對自己的控制，從自尊過渡到自傲再到自我膨脹和無度的自私，最終倒向極端的個體主義。齊美爾指出：“文藝復興對個體性的有意的、原則性的強調似乎是其成就，并且首先是以這樣一種形式，即權力意志、成就意志、自尊與成名意志在人們那里以一種前所未有的程度得到了普及。”[21]在前現代性時代，個體的任務在于從自然的、文化的和共同體的束縛中解脫出來，他要打破和祛除的是對集體、上帝的神化與膜拜；而在現代性時代，具有著不可逆趨向的個體性進程既意味著自由、開放與幸福，但對于一部分人而言，也可能意味著失控的激情、無度的欲望、極端的自私、對秩序與規則的蔑視，以及社會聯系的松脫與團結意識的喪失。以前對共同體和上帝的神化現在轉變成為對個體自身的崇拜，個體演進為一種世俗化世界中的宗教體驗的對象，個體絕對神圣被視為新的教條。這樣一種對個體獨特性的過度強調，只能導致個體當事人的徹底孤立化、危險化以及社會整體的失控。所以格羅斯（Peter Gross）指出：“人們可以講，現代的個體化的人也是奴仆，只是不同于擁有外在于自身的主人的前現代的人，他是把自己作為主人，現在又在從自然、文化和集體中解脫之后，要從自身中解脫出來。”[22]

3.團結的個體

其實，以為“個體化所蘊含著的個體從傳統依附中的解脫，就僅僅意味著個體的絕對自由，可以擺脫所有的人際約束，從而滑入徹底的個體主義”這一看法，是對個體性之特質的一種誤解。實際上個體化的過程，一方面表現為對不合理的舊的傳統束縛的掙脫，另一方面也意味著產生出新的社會聯系與人際關系制約的可能性。個體化不僅展現出個體間的差異，而且正是基于個體間的這種差異才會出現團結的必要性，因為所謂“團結就是盡管存在著差異的依存性”[23]。團結就是指在宗教、政治、工會的歸屬性上完全不同的人們，仍然可以互相依賴地共同追尋目標。所以說，個體性既呈現出自由，也展示出團結，因而是一種團結性的自由。如前所述，這是由于從社會經濟層面來看，個體意識崛起最根本的動因在于勞動分工以及社會功能的分化。勞動分工一方面導致了個體的獨立與自由，另一方面也造成了全新質量的人際關系與社會依賴。個體在任何時空環境下都無法獨立于社會聯系和文化關聯而得到正常發展。隨著勞動分工，個體的獨立性與自由度越大，其相互間的依賴性也就越大。個體的成就越是獨特，這種成就相互補充與擴展的需求便越是迫切。一句話，個體越是自主，便越是依賴于社會，勞動分工導致社會成員更傾向于相互合作。從這個意義上講，對作為獨立與自由之實現的個體性，恰恰又確定了新的社會化。齊美爾指出：“如果個體性的發展，有關僅僅依靠個體意愿和感受來展現我們自我的核心這樣一種信念被視為自由的話，那么自由在這一范疇之下便不是表現為一種純粹關聯的喪失性，而是恰恰表現為一種與他人的完全確定的關系。”[24]

這樣看來，作為現代性之本質特征的個體性或個體化實際上包含著兩個運行階段，即“從傳統的集體聯系中解脫出來，并且反應性地、二次地對新的再結為集體過程的進入”[25]。恰恰是不可避免的社會依賴，使得個體的行為考量的底盤里必然會有社會性的因素，這種因素構成了個體決斷基礎的重要組成部分。全新的社會整合造就了個體作為“一種想著自己也為他人而在的統一體”[26]的誕生，這就不再是一種自私自利的個體，而是一種團結的或利他主義的個體。個體此時之所以具有了團結或利他主義的特性，是因為當事人出于自身的興趣與利益考量而與他人組成了統一體。這是一種全新的自覺自愿組成的統一體，其內在的精神支撐呈現為一種契約。在現代性時代，隨著社會功能分化的進程，契約成為占統治地位的人際關系的媒介，無數的契約關系構成了整個社會秩序的約束性的基礎。而所有的人對契約的恪守便體現為一種契約道德：當事人出于自主意志，為了達到維護其自身整體及長遠利益之最終目的，展現出團結與利他主義的價值取向。在這個意義上，迪爾凱姆（Emile Durkheim）稱“道德起源于群體生活開始之處”[27]?？傊?，現代性催生出自由的個體，但自由僅僅意味著掙脫以前不合理的外在強加性的約束，并不意味著其在行動上永遠可以無拘無束。因為無拘無束只能導致人性中惡的層面的無限放任與膨脹，使整個社會處于極度無序的危險狀態。自由的個體要想持續生存且不因其自然本性中惡的一面對社會需求與秩序造成損害，就必須自覺進入道德約束，從而接受社會控制。個體需要受到社會的控制，人的本性上的缺陷需要借由倫理道德規范的制約得到彌補，甚至自由個體之人只有作為社會的人才能保持其個體人的特征。“個體性并非通過脫離社會控制得以發展的，而恰恰是通過社會控制……”[28]“個體是這樣一種存在，作為有意識的和個體性的個人，只有當他是社會成員時才是可能的，他嵌入社會性的體驗與行為過程中，借此其行為受到社會的控制。”[29]而個體的人成為社會的人的過程，就是自由的個體轉變為受控的個體和道德主體的過程，是從外在強制向理性的自我強制轉變的過程。正是在這個意義上，布朗（Heywood Brown）指出：“不可能不道德，這一點把人與動物區分了開來。”[30]

二、契約倫理的時代

如前所述，現代性呈示出一種不可逆轉的個體崛起的趨勢，這一趨勢以前所未有的規模與速度提升了人之個體的尊嚴與價值，為每一個人內在潛力的迸發和自主生命的展現提供了歷史性的機遇。但它對于身心皆具有無法擺脫的脆弱性的每一位個體而言也意味著選擇上的風險與挑戰。每一個人想要證明自己是一位理性、成熟的行為主體，就必須既要防止主動逃避自由、重新返回到服膺異在專制的束縛與強制狀態，也要避免盲目的自我膨脹、滑入毫無底線的利已主義泥潭，通過對自身利益、他者利益及社會利益全盤、統一的研判與考量，自覺主動地與他人建構起一種對于自身福祉和社會秩序均有保障作用的契約道德，從而實現從一位自由的個體到道德的主體的文明狀態的轉變。這一轉變既包含著必然性的邏輯，同時也蘊含著其現實性的基礎。人因其道德能力不僅應當與動物區分開來，而且也能夠作出這種區分。人類之所以有能力構建道德規范并自覺予以遵守，要歸功于其在嬰兒時期通過父母之愛就已營造出來的最原始的道德基底。對于這種作為人類道德意識產生之基礎的最原始的道德基底，約納斯（Hans Jonas）、法蘭克福（Harry Frankfurt）以及鮑曼等倫理學家都有所論述。

1.原始信任的作用

這種所謂最原始的道德基底亦被稱為“原始信任（das Urvertrauen）”，它是嬰兒在與其父母的接觸交往中產生出來的，并且對其隨后一生的道德意識的奠基與發展都會造成重大的影響。嬰兒從一出生時起，就需受到其父母的關愛。這就完美地呈現出了一種從存在到應當的過渡邏輯。嬰兒應當受到父母的關愛，原因就在于他存在著。約納斯指出：“新生兒，其單純的呼吸便對周遭明明白白地提出了一種應當，即你要照顧他。”[31]也就是說，“一種單純本性上的在那兒之存在，在此內在地、清晰地也蘊含著一種對他人的應當”[32]。這種從嬰兒的存在到父母對其關愛的過渡，或許與嬰兒的外表所展現的價值的吸引力有關。然而正如法蘭克福所言：“對于這種價值的感受并不是愛的塑造性或根基性的條件。”[33]“我們對孩子的愛既不取決于任何一種獨特的特征或貢獻和德性，我們愛他們是無條件的；我們的愛也無關乎其他的什么可解釋的個人本身，因為他們在出生之前我們就愛上他們了。”[34]也就是說，孩子的價值并不構成我們愛他們的重要理由，情況或許恰恰相反，因為我們愛他們，他們對于我們才必然贏得價值?？傊?，“對于一個人的愛既不能歸于此人的特征，也與任何一種其他理由無關，而是源于這種愛給父母所指定的意志的必然性”[35]，亦即一種生物學意義上的自然選擇之進化的必然性。法蘭克福說：“因為孩子從字義上就是來自其父母的身體！他本身在出生后……盡管并非以同樣有機體的方式，但很長時間都是其父母的一部分。”[36]因為孩子是父母身體的一部分，所以父母對子女的關愛從某種意義上講就是其自保和延續生命之需求的體現。于是，“對自己孩子的愛是自然地和生物學意義上地被鑄進了意志結構之中的”[37]。

盡管如此，父母對嬰兒無條件的關愛，卻促成了后者“原始信任”的生成與塑造。正是原始信任為當事人未來的道德意識的建構和發展奠立了基礎。在對父母為自己勞作忙碌、滿足自己各種需求行為的觀察中，在對自身的存在受到持續可靠的關愛與珍視的感受體驗中，嬰兒可以推導出一種“對人尊重”的傾向與態度，這就是所謂的原始信任。而尊重個體不僅是道德的核心原則之一，也是所有道德價值得以塑造的最初基底。“原始信任構成了后續的社會化過程中對價值予以概括和內在化的基礎與前提。這或許類似于鮑曼稱為‘道德沖動’的事物。作為‘對個體的尊重’之價值誕生的開端，原始信任的發展涉及了一種對人的發展的深刻的嵌入……”[38]。

如上，通過父母之愛，嬰兒被植入了作為對個體的他人的顧及與尊重的原始信任，正是在家庭這一共同生活的溫馨的情感聯系中，在鄉土文化所蘊含著的安全、信任與可依賴的歷史關聯中，嬰兒獲得了身心上的健康成長，實現了從兒童向成人的過渡。然而，如果沒有現代性所激發的個體化進程，封閉狀態下的個體所擁有的對他人尊重的意識或許會僅僅局限在家庭或村落的范圍，所謂“尊重個體”中的個體也僅僅是指家庭或族群中的成員。作為行為主體的當事人或許也會成為父母，從而使父母對自己的關愛在自己與自己孩子之間得以延續。這種愛具有無私性，是以自己孩子的福祉為目的的，自己甚至可以為孩子的需求作出任何犧牲。這里關涉一種非對等的、非交互性的愛的關系：當事人將自己孩子的利益、希冀與恐懼等同于自身的，甚至于“我是為他者而存在的，這并不取決于他者是否為我而存在”[39]。而且對于作為當事人的父母而言，借助父母對自己孩子的愛，如法蘭克福所說的，“表面上的無私與自利之間的矛盾便消失了。只要人們明白，無私存在于施愛者的自利之中。……他只有在愛中忘記了自己，才能滿足他自己的需求”[40]。因此這樣一種父母之愛令人感佩，也值得大獲贊賞。約納斯盛贊“父母對孩子的責任是所有責任的永恒的原型”[41]。

但是，不論嬰兒所表現的“尊重個體”的原始信任，還是成人父母對其子女的無限關愛，都是基于密切的血親關系的，都是局限于家庭或村落這一狹窄的范圍之內的，它們具有情感上的偏向性與排他性。這樣一種自然道德“不取決于事先的認可，不可收回，不可取消，且是全球性的”[42],與那種人工建構的、由對益處的權衡所驅動的、對所有陌生人都不偏不倚的、體現相互合作之關系并且具有收回之可能性的規范性的契約道德完全不同。而隨著現代性、個體化的進程，行為主體只要離開家庭和村落邁進社會，告別親人與熟人轉向陌生人，在倫理意識上便需要經歷一種從血緣關系的自然道德到陌生人間的契約道德的質的跨越。也就是說，現代性所催生的人之個體，要想在嶄新的社會環境中應對挑戰并獲得順利的持存，就必須自覺自主地重構其行為規范，這就呈現出從一位自由的個體向道德的主體轉變的必要性，同時作為道德基因的“尊重個體”的原始信任，又為這種轉變提供了可能性。當然，由人際血緣密切關系所產生的信任與由遵守穩定的規范所引發的信任感是大不相同的。因而在宏大廣博的陌生人社會里，自由的個體恰恰并不天然就具備道德的態度、立場與行為能力，他要在機會與風險并存的不確定性中與他人一起共同設置和形塑行為規范并自覺地予以恪守，從而順利、成功地展現自己的生命圖景。因此，從自由個體到道德主體的轉變進程最終有賴于當事人本身堅忍不拔的奮斗與努力。在遠離家庭與村落的陌生人社會里，“不道德似乎是人的自然狀態，道德或許只是一種長期的艱辛奮斗的成果，并通過持續的外在強制得以保障。依據這種觀點，同情、感同身受以及對他人的關愛是人為的、獲得性的特征……以便以后能夠用以調節人際關系”[43]。

2.契約道德的特征

在由自由的個體向道德的主體轉變的過程中，自由個體所自主建構的道德就是契約道德，或者說契約道德的出現，便是自由個體實現向道德主體轉變的重要標志。所謂契約道德或契約倫理，是指進入陌生人社會的自由的個體，為了維護和保障自身長遠和整體的利益，自覺自愿約定并遵守的行為規范，例如不傷害、公正處事、關愛他人等，它們呈現出對所有的當事人權益的珍視以及對行為主體本身非理性的、極端自利的限制之意涵。契約道德具有以下幾項重要的特征。

其一，契約道德體現了道德的自主性。如前所述，現代性以個體性或個體化為重要表征，個體性或個體化則體現為個體的獨特性與自主性。從家庭和村落里走出并投身到陌生人社會的個體，是一位、同時也不得不是一位自主決定其行為性質與行為規則的主體，即道德（行為規則）取決于行為主體的自主設定，取決于人際的相互契約。“使得某種社會秩序的觀念得以表達的普遍有約束力的規則結構，在個體主義文化中顯然失去了意義。在其位置某種程度上取而代之的是一種社會的基本共識。……個體在很大程度上自我設置其秩序。這不僅適用于倫理-道德價值觀念，而且也適用于宗教、政治和法律領域。”[44]在倡導個體之人才是道德價值、倫理規范的創建者方面，尼采當屬一位代表性的人物。尼采以“上帝死了”這一名句，來宣告人是因不信上帝而把上帝殺死的。上帝之所以可以被殺死，恰恰證明了它作為一種觀念是人類自身的作品。通過對這一事件的反思，人類也就能夠意識到自身創造性的潛能。殺死上帝導致了人對自身力量的意識，這便為創造新的價值開辟了道路。“通過對自身創造性潛能的認知，人們便有了重新確定其價值宇宙的可能性與必然性。”[45]雖然尼采認可人類自身擁有創造價值的能力，且認定衡量價值的標準在于考察其能否推動人類的更高發展，但在他看來，這種創造價值的主體并不是廣大蕓蕓眾生、平常之人，而是超常之人，且所謂“超人”僅僅是未來可能的人類類型的象征，相當于今天的我們之于祖先——猿猴的樣子。在上帝已死、傳統道德觀念完全崩塌、一切價值墮入相對主義偶然性設置的境遇下，人們唯一的指望便是超人對新的價值與倫理規范的自覺創構。按照尼采的觀點，超人不僅僅為自己負責，也為人類共同體和種族整體承擔義務，超人要確定哪些價值具有適用性，從而規劃社會發展的歷史軌跡，推動人類的持續進化。顯然，尼采在反對對弱者的同情、反對民主對人群中的自然差等不加區分上所表現出來的種族主義、強權主義價值取向為現代文明社會所不容，且他的所謂“超人”也是其一廂情愿的虛構杜撰，但在強調現代性的新形勢下，在自由的個體是一切道德規范的創造主體問題上，尼采的闡釋毫無疑問具有一定的啟迪意義。從傳統向現代社會的轉型經歷，使尼采看到了人們對忽然獲得的自由的不適，以至于讓他不大相信大多數人擁有享受自由的能力，所以尼采會把為人類自身創設行為規范的重任寄托在未來的所謂“超人”身上。尼采的這一立場，反映了我們的前人對“從自由的個體向道德的主體”之轉變進程認知上的曲折與艱辛。的確，從傳統既存的道德向全新的、塑造的道德，意味著一種巨大的觀念改觀與進化?，F代社會的一個很大特點就在于，個體迅速增強的自主能力以及在這種能力基礎上自主形成的規范性的價值。從傳統束縛中解脫出來的個體本身，恰恰是通過其對道德規范的自覺設置而轉變成為現代性社會契約型的道德主體的?，F代道德是人工性的，是由行為主體在博弈中以契約形式建構的，契約道德的內容、任務與目標均是人們自身選擇的結果，在理論和邏輯上也包含著收回與撤銷的可能性。一句話，現代的契約道德是以人的自由為前提與基礎的，所有的道德規范都是人類自主確定的產物。因此，可以說自由構成了道德的核心。這當然并不意味著所有自主的行為都是道德的行為，而是說，任何行為之所以被稱為道德行為，就在于它一定是來自行為主體的自主選擇。正如迪爾凱姆所言：“我們相信一種道德行為，只有當其出于完全的自由且是沒有任何壓力下作出的，才具有純粹的道德性。”[46]從這個意義上講，自由是道德的前提、起點與基礎。反之，一切并非來自于自主，而是在強迫下作出的行為都不具備道德價值。這甚至還可以意味著，在現代性時代，自由、自主性不僅是個體的根本特征，而且其本身也被賦予了道德性。這樣一種對自由的道德屬性的認知，要歸功于康德和費希特。正是他們把自我不僅視為認識世界的主體，而且也將絕對的自主性變成了一種道德價值。就此而言，個體化進程所導致的對自由與自主性所蘊含的道德價值的體味、理解與把握的過程，也就是社會文明程度提升的過程。

其二，契約道德體現了道德的理性價值。如上，所謂契約道德或契約倫理，是指自由自主的個體為了維護自身的長遠利益和整體利益，自覺自愿約定并遵守的行為規范，體現了其對非理性的、極端自利的限制。所謂理性，是指與逐利避害的人性相適應。隨著個體意識的崛起，人性、人道、人權等價值在社會主導觀念中占據著日益突出的地位，甚至構成了一個社會文明程度的一種重要標志。迪爾凱姆說：“在我們看來群體不再是通過自身而擁有一種價值，它不過是人之本性得以展開與實現的一種媒介，而人之本性構成了我們時代的理想。”[47]所謂人之本性則告訴我們，身體與精神上的某些要求必須得到滿足，這樣一種滿足便為行動提供了理由。前面講過，個體的特征之一就在于自主性，在于自由選擇。但選擇作為一種真實行動不可能是為所欲為，而總是在某種可能性范圍中的選擇。人性就為這一可能性的范圍劃定了界限。由于理性是與人性相適應，因而理性就意味著維護人的自由與利益而不是與之相違逆。但在一定的時空環境下，理性并不倡導當事人對所有直接、即刻的欲望和需求的滿足，恰恰相反，理性要求其對這種直接欲望的滿足保持距離，因為只有這樣才能真正實現當事人自身長遠的和整體的利益。而為了實現自身長遠及整體利益這一目標，對自己的行為予以規范和限制，正是倫理道德的一種要求。就此而言，道德與理性是相通一致的，道德的人即是理性之人，理性者應當會使自己的行為合乎道德的要求。“通過對德性的獲取我們便成為獨立的實踐的行為者，并因此而實現了我們的理性本性。”[48]現代性的社會應當是一種依照道德與理性合一的邏輯運行的社會，現代性的個體能夠跳出叢林法則，通過契約建構共同的行為規范，借助重復的博弈和制裁機制識別與淘汰背信者，依靠縝密的權衡使自己的行為置于規則的約束性與合理性的掌控之下，基于既利己亦利他的契約社會的價值導引而實現自身利益的最大化。正如迪爾凱姆所言：“自由地意欲并不意味著意欲某種荒謬的東西。相反地，它意味著意欲某種理性的東西。在對道德要求、這種要求所依賴的理由以及這種要求中的每一個所達到的作用獲得了合宜的理解的條件下，我們就可以將這些道德要求與對理由的充分考量和充分認知相適應。而這樣一種得到認可的一致性便不再會有強制物在內了。”[49]

需要指出的是，這樣一種道德與理性的合一觀對人的利益是持絕對認可態度的。它與康德的道德觀對利益的立場完全不同?？档滤v的道德行為是純粹出于義務的行為，即履行道德規范的原因并不在于對當事人形象及其需求與利益之滿足、對自身行為后果的影響等所謂外在因素的考量，而在于義務觀念之本身，在于當事人自主地想要過一種道德的生活。在康德那里，不僅遵守道德法則是個體自主性的表達，而且更重要的是，這種道德法則是行為主體獨立于任何感性經驗、利益考量與外在影響而自主設置的，這就說明了道德法則的確定與意志自由的合而為一?？傊?，按照康德的立場，道德的遵守與道德的確定都僅僅取決于人的自主性，而不取決于任何對當事人需求與利益等所謂外在因素的考量?？档孪蛭覀冋宫F了一種極高水平的道德個體，但這一形象僅具有很強的理想性而未能表達對人性需求的基本關切。契約倫理所體現的道德與理性的合一觀則克服了康德空洞虛幻的道德說教的弊端，它不僅不排斥對人的基本利益需求的關切，相反地，它所堅持主張的對短期、眼前極端自利的限制的目的，恰恰在于對當事人合法的長遠利益和整體利益的有效維護。

其三，契約道德體現了道德的普適性。我們知道，契約道德是陌生人社會的行為主體為了維護自身長遠和整體的利益而與其他行為主體約定的行為規范，這一簽約行為呈現出此一行為主體與另一行為主體之間是對等和相互的關系，他們之間的契約所導致的對行為的約束和這種約束所帶來的益處對雙方也是對等和相互的。在陌生人社會，對等性和相互性是一切契約關系得以出現與存續的基礎。反之，在無法發生對等回報的地方，就一定會出現權力關系。洪德里希（Karl Otto Hondrich）甚至認為，“人須是相互性的，相互性作為社會道德強制深藏于部落生活中的婚姻買賣與血親復仇、伴侶之愛和市場關系。它對于所有的文化都是建構性的，是一種普適物”[50]。契約道德的這種對等性和相互性，不僅發生在此行為主體與彼行為主體之間，而且人際的契約建構模式是能普遍化的，可以推廣涵蓋到陌生人社會中所有的個體。因為所有的人都擁有需求與利益，每一個人為了自身整體和長遠利益的維護就需要遵循契約道德的要求。因此，契約道德具有全包性和普適性。隨著人類文明水平的提升，契約道德的適用與保護范圍已經超出了陌生人社會具有行為能力的人群局限，涵蓋輻射到了人類共同體中的所有成員，包括未來人類。

契約道德的普適性有康德式與齊美爾式兩種檢驗方法?？档驴疾斓赖乱幏妒欠窬哂衅者m性的方式，是看它們能否在社會中不同個體之間均得到普遍的認同?？档碌乃悸肥呛虾踹壿嫷?，因為道德規范是規約人際交往行為的，因此道德的普適性要在人群中間去尋找。齊美爾和尼采則秉持所謂的個體原則，即只有個體才是原初義務的終極來源以及合法的、原始的道德義務或評價的出發點。鑒于此，考察道德規范是否具有普適性的方法，是要看它們在每一位個體身上能否得到一生的踐行。正如齊美爾所言：“你能夠樂意，你的這種行為對你的一生都起作用？”[51]可見，齊美爾等考察道德的普適性并不是人群空間上的普適性的維度，而是個體時間上的普適性的維度。這反映出他們的一種絕對的個體性道德責任的構想，同時也體現了其所強調的個體的絕對自由與本真性。

3.契約道德的保障與對后現代主義挑戰的回應

一般而言，在陌生人社會，“契約構成了人際關系占統治地位的媒介”這一點導致了契約道德的普遍有效適用性是一種邏輯上的必然與應當。然而，邏輯必然性與社會現實性并非總是吻合的。陌生人社會無法排除總是有一些人并不依照契約道德的運作邏輯行事。因此，理論上的應當要想成為穩定的現實，就有待于一種機制性的保障。這就是說，要把契約倫理的基本內容與觀念取向通過法規制度確定下來，并借由對違規現象啟動制裁機制予以有效維護。“契約之約束性，只有當對契約的信守超過了契約伙伴的范圍，而作為一個社會共同體有約束力的規范得以機制化，并且嵌進社會的價值系統之中的時候，才會出現。”[52]這是我們在探討契約道德的普適性時需要特別予以重視的一個維度。

契約道德普適有效性的最有力的保障便是相關法律法規的建構。與宗教、教育、知識、觀念等文化符號相比，法律是保護道德的最后一道防線。法律不公，則很難會有道德適用的可能性。盧曼（Niklas Luhmann）指出：“法律使以下成為可能，即能夠知道，人們帶著哪些期待找到社會支撐，帶著哪些而找不到。”[53]也就是說，法律向所有社會成員提供了運用自由時的一種普遍的行為期待結構，通過確定哪些事情不該發生而使社會灌注穩定性?，F代性社會不僅是一種個體化的社會，同時也是一種法制化的社會?，F代法律的出現展示了人們從服膺舊的結構向塑造新的結構的轉變進程。社會的個體化意味著等級性的簡單結構——這種結構所追求的是一種絕對的穩定性——的瓦解。而從舊的結構中解脫出來的個體并非不再需要秩序，恰恰相反，“個體化是從舊的約束中的解脫，同時也是朝向新產生的關聯的重新結集”[54]。獲得自由的個體為了避免自然狀態的混亂，必然要走向新的建立社會約束與聯系的可能性。這樣人們便基于普遍共識自主地創設了以法律框架和基本制度之形態表現出來的新的結構。這種結構是人造的，具有相對的穩定性質，它通過對行為期待的提示和對違規實施制裁的警告而使人們的契約道德贏得切實的保障。法律意味著對個體自由的合理限制，意味著對行為的普遍規范，它凝聚了契約道德的全部精神。一旦個體作出的行為是合規的，則人們就無需再詢問該行為的道德性，因為它必然是好的和對的。

然而，這樣一種為了防止自由了的個體墮入自然狀態而創制的以法律框架為呈現形式的、新的而且是人造的結構，遭到了以鮑曼為代表的后現代主義思想家的批評。強調極端多元主義是所謂后現代的特征，故對后現代主義概念本身的界定與解釋也難免帶有多元的色彩。但有一點則是確定的，即后現代主義者堅決反對沉淀在上述新的人造的社會結構中的引領性的價值導向、共同的理想目標以及建構社會秩序的任何嘗試。因為在他們看來，這些社會建制本身都包含著一種對個體人性及道德自覺性的壓制性的因素，嚴重的話甚至會導致像納粹時代那樣的種族屠殺的殘酷后果。故后現代主義要用規范個體主義來取代規范整體主義，禁止任何超個體性的引領性導向的存在。他們認為，那些主導著社會建制的少數精英盡管自稱是民眾利益的代理者，卻掩蓋了其壓制個體人性的驚人現實。而“后現代意味著對這些代理者的拆卸、分解和松懈，這些代理者在現代性中被賦予了啟發個體與整體的人朝向其理想狀態進發的任務”[55]。

由于在后現代主義者看來，任何建構社會秩序的普遍措施都被證明是一種壓制個體性的因素，故他們自然堅決拒斥任何超個體的規約，在此基礎上主張一種極端的道德個體主義。按照他們的觀點，道德實際上是一種由個體依照人性自行決定的東西，“任何一種道德關系毫無例外都要通過個體，通過一種內在的、無條件的對責任的倡導得以實現”[56]。鮑曼認為，個體生來就具有某種道德基底，即所謂“道德沖動”，該道德沖動作為人內心中的善好是一種事實上的存在，個體履行道德責任的能力都可歸結為行為主體的這種潛在的素質儲備。“道德作為沖動總是已先驗地存在于個體之中的。”[57]這就是所謂后現代的個體主義。鮑曼進一步指出，道德是一種個體體驗，而不是普遍適用的法則規范，對道德行為的論證只能由個體作出。像尼采那樣，鮑曼強調道德的個體，而不是如康德那樣將個體束縛在可普遍化的行為準則上。因為社會的普遍性的行為規則只能導致對個體自主性與本真性的壓制，對個體道德沖動的摧毀，以及個體的非道德化所帶來的對道德責任的消解。

問題在于，既然不再有普遍適用的價值導向，不再有共同的行為規范，既然“在一種多元化、多樣性的后現代世界里，理想狀態下任何生活方式原則上都是允許的，或者說得更好，絕沒有會讓某種生活方式受到阻止的普遍原則明確地存在”[58]，既然道德僅僅屬于個人的私事、“后現代的道德里不具備真理、尺度與理想”[59]，那么，如何從由無數自由且道德的個體所造成的復雜的偶然性狀態中，塑造出社會的一種穩定的秩序呢？這個問題鮑曼顯然是回答不了的，因為“就鮑曼而言，唯一合法的秩序是一種自我驅動的、出于道德之方面的、事實存在的、偶然產生的‘秩序’”[60]。在鮑曼看來，整個社會只能是陷入無政府主義，故“后現代生活是一種充滿恐懼的生活”[61]。但這也是為了避免現代性殘暴的潛能的生發，而在對現代社會尋求秩序建構的努力予以反抗時唯一的另類選項?？梢?，鮑曼的后現代主義蘊含著的理論困境使得他自己也被逼到現實的死胡同里去了。

以鮑曼為代表的后現代主義者，之所以竭力反對具有現代性色彩的社會規制與人造結構，理由無非有二。一是在他們看來，過強的社會規約與價值導向會壓制人性，嚴重時甚至會導致納粹式種族滅絕的人道災難。二是他們強調，普遍的行為規范會消解個體本真的道德自覺性，而道德歸根結底屬于個人的私事，因此應倡導一種極端的道德個體主義，把道德的著眼點放在個體的自行選擇上。

關于第一個理由，后現代主義者的擔憂并非無的放矢。以防止獲得自由的個體墮入自然狀態而形塑的法律規制及其他人造的社會結構，本意是維護人性的本質欲求，捍衛人的自由、自主的根本利益，體現契約道德的全部精神的，但在某種特定時空條件下，社會的制度框架的核心價值理念會遭到惡意的篡改，從而導致法律規制摧毀人性、造成人道災難的后果。為了避免這類慘劇的再次發生，《世界人權宣言》的制定便呈現為一種全球性的道德契約的確立，它指導著國際社會在確立本國的憲法時須將人權、人道的理念作為終極的價值基石固化下來。如聯邦德國在擬定其憲法（《基本法》）時，就在第79條第3款有意識地將“人之尊嚴不可侵犯，所有國家暴力受基本權利的制約以及共和國、民主、法治國家、社會國家、聯邦國家的國家制度”等作為不可更改的內容予以確定。這些措施均有效地使人權價值、契約道德的精神以法規的形式得到機制性的固定與呈現。

關于第二個理由，后現代主義者重視個體自身的道德自覺性也無可厚非。的確，對于公共生活和私人幸福而言，人的道德素質問題是無法忽視的。最強調人的素質的倫理學派就是德性論了。在德性論看來，道德行為并非來自當事人對行為的得失后果的偶然權衡，或者來自一種自我抗爭與克服后的勝利的結果，因為如果這樣的話該行為的道德質量就存疑了。實際上，道德行為是以人的現實存在為前提的，此存在本身就已確定了該行為應當是怎樣的。這個所謂人的現實的存在，就是其德性。德性“在亞里士多德看來，是一種通過認知和意志而獲得的態度”[62]，體現為當事人的一種可靠而穩定的品格。這樣看來，道德行為并非偶然發生的無本之木、無源之水，而不過是早已開始了的某個過程的一種延續，是人的道德本性的表達，或是一種從該本性中產生出的東西的現實化及圓滿呈現。“應當并不是毫無關聯地從外部通過一種異在的主管來強迫當事人予以認可，而是其理由已經存在于人的自然既定的實現之意志本身中了。”[63]總之，按照德性論的觀點，道德行為不是偶然作出的，而是取決于行為主體的道德素質，取決于其立場態度、情感體驗、性格特征等復雜要素的有機組合。

由此可見，德性論基于當事人的素質儲備為其行為提供了一種穩定的走向預期。這一判斷對于觀察人的近親關系當然是完全適用的。我們無法想象心智正常的父母會對自己的子女作出不利的事情；在當事人作出認可的決定之時，便已經站在認可的立場上了。但這樣一種行為預期無法簡單擴大化，推廣到陌生人社會所有的人際關系領域。在宏大而又復雜的現代社會里，要求當事人作出一次合規的行動并不困難。但要求其行為每次都是基于其合規的品格素質而非出于對后果的得失考量，難度就太大了。德性對于當事人好生活的塑造當然是建構性的，但就人的一生而言，其品格素質往往并不是非常確定的。德性作為一種內在規范與社會外在的行為規范相比，其最大的弱點就在于這種不穩定性。故可以說，德性是一種可期許但無法確切指望和統一要求的事物。因而近代以來的倫理學便往往體現為一種有關行動與放棄、允許與阻止、要求與禁令的行為規范的學說，它重視行為本身的好壞善惡，而不認為對行為者素質的考量會起決定性的作用。它相信人的行為性質可以規范，但人的素質的高低難以一致。

近代倫理學之所以有別于古代德性論而強調人的行為規范，這與現代性時代整個社會的個體化趨勢的歷史背景相關，與隨著個體化的進程行為主體自由選擇能力的極大增強相關，與自由原則強勢進入近代倫理學的語境相關。后現代主義者鮑曼僅僅看到人所具有的本真的道德自覺性的一面，卻看不到人也有惡的潛能，殊不知這種潛能相當程度上也影響到了當事人素質的塑造。施密特-比格曼（Wilhelm Schmidt.Biggemann）指出：“惡是自由的代價。”[64]因為可以自由選擇，于是人所蘊含著的惡的沖動也就有可能暴露出來。這也與不斷增長的個體化的趨勢密切相關。“誰要是作惡，就是要成為一種唯一者、不可混淆者，一種極端的個體主義者。”[65]一旦人之惡性被釋放出來，其惡劣程度顯然可以遠高于動物。“沒有一種動物會真的進行一場故意的謀殺。它不會完全有意地、知道其行為后果地追捕其他動物，以便致其于死地，不論針對同類還是異類。這也是，就如其他那樣，人的一種特性。……人不僅在緊急防御時或無意地殺人（過失殺人、打人致死），或者基于某種族群或某一部落嚴格的規范來殺人（殺嬰），他也經常是有意識的、故意的殺人，他不僅有計劃地消滅異類的生物，且首先是針對同類的個體——這才是真正的惡。”[66]關于這一點，康德的認知也十分深刻?？档码m然是以個體為其思考的出發點的，且認可人內心所具有的善良意志，但他同時也將個體堅決地置于超越個體的普遍規范的約束之下。這是因為在他看來，人雖有道德之潛能，但這種自然的稟賦必須得到規訓?？档略凇墩摻逃分兄赋觯?span lang="EN-US">“本性不受規則所束，便是惡的原因。人身上僅存有善的種子而已。……人只有通過教育才能成為人。”[67]否則的話，人內心中野性的惡欲也會勃然而發。“人從本性上講在道德上是善的還是惡的？兩者都不是。因為從本性上講人并非道德生物。人只有當其理性上升為義務和法則的概念，才能成為道德生物。”[68]

因此，從個體發展本身的角度來看，“人需要超個體的道德規則，因為否則的話其本性會無保護地，也就是‘惡性地’得以展現”[69]。如果當事人完全聽任本能欲望，毫無顧忌地謀求私利，其惡行總有一天會傷害其自身。迪爾凱姆說得好：“正如我們的肉身有機體要靠從外部獲得的食物攝取營養那樣，我們的精神有機體也要從社會提供的理念、感覺和實踐獲得養料。”[70]普適性的道德規范對于每一個人心智的健康成長都是必需的，因為“道德規則的整體實際上構成了圍繞每個人的一道防護墻，能夠防范人的激情波的沖擊與繼續發展”[71]。當然，在由外在的普遍規范的規約及訓導的滋養之下，如果當事人不僅能夠通過對規范的認同與恪守為自己的行為劃定一條防范惡的不可逾越的邊界，而且還能夠自覺地將這種普遍規范體現的契約倫理的價值內化為自身的一種恒定素質，亦即將規范融進當事人完整的人格結構之中，從而從一位被規范制度框住的行為主體轉變成為一位有認知與反思能力的自覺的主體，則是一種最為理想的狀態。“這就意味著，每一種行為都受限于來自社會結構的兩個因素：一是內在的價值與信仰觀念，這種觀念依據對不同生活圈子的各種參與而濃縮為一種個體性的行為氣質；二是社會行為秩序的調節程度。”[72]從陌生人社會中個體之間行為比較的角度來看，單個人的道德修煉再好，也無法帶動和保障其他人具有同等的品格素質。若一個孤獨的好人所遭遇到的都是壞人，則其出于道德考量的舉動不僅無法持續，而且也失去了意義。一種普遍適用的行為規范，就起到了使陌生人社會中所有成員的行為達到一種道德要求的作用。這樣的行為規范并不可能體現為一種很高的道德要求（因為對于許多人來講很高的要求只不過是遙不可及的道德目標），它只能是基于人性之需劃分一種最低限度的禁止惡行的行為邊界，這些以禁令形式（如不傷害他人，禁止殺人、偷竊、失約等）呈現出來的行為規范反映出社會最根本的道德共識，具有廣譜的超個體的性質。而只有超個體的對每個人均有規約作用的普遍行為規范的存在，一種社會才能真正實現秩序，這種秩序才能真正維持穩定，個體的自由與社會的安定才能和諧地交融在一起。

結論

作為現代性的一個重要表征，社會的個體化進程給所有的當事人創造了空前的自由選擇的機遇。一方面,由于個體化彰顯了自由的價值，并且它與自私自利的絕對個體主義完全不是同一個概念，同時自由構成了人的尊嚴、人擁有其人之價值以及人類享受幸福與繁榮的先決條件，故個體化狀態天然便具備一種道德制高點的地位。另一方面，由于個體化的過程并非作為當事人的個體自己選擇的結果，因而個體化趨勢本身也就含有一種強制性的意味，它迫使個體作為個體來行動。“用薩特之言便是，人被判定為個體化。”[73]盧曼也講：“成為個體這一點，變成了義務。”[74]

與此同時，我們要破除一種極易產生的誤解，即個體化進程必將導致社會陷入一盤散沙的境地。恰恰相反，個體化并非意味著與團結無緣，而是將會孕育與催生出一種超越過往的新質的團結。傳統社會嚴格說來是一種非常態的社會，為了整體的幸存它常常需要保持一種整體對個體的壓倒性的強制態勢，共同體中所有的成員被灌注著統一的宗教信念與情感紐帶，并借由對共同價值的認知與恪守而服膺整體的意志。“部落和封建社會是單質化的，社會與文化結構簡單，是一種氏族化的、等級化的統一體，特征是同等者的‘機械性的團結’。”[75]與此形成鮮明對照的是，現代性時代開啟了個體化的進程，以往建立在血親家族及村落基礎上的共同體意識在民眾中大大消減，“共同的理念僅在非常抽象的層面得到分享”[76]，但這并不意味著享有自由權利的個體就完全失去了與他人和社會的一切關聯。要想在陌生人社會中安身立命，自由的個體就必須在勞動市場中找到新的集體，在國家共同體中發現身份認同，同時為了逐利而與他人合作，為了避害而建構契約規則（該規則還要固化為普遍有效的社會建制），通過對勞動集體及社會建制之權威的自覺服膺而贏得自我選擇的歸屬性和一種與集體及社會相生相伴的關聯感，如此一種不同于傳統社會機械團結的新質的有機團結也就孕育而生了。“只有在這樣一種社會化的基礎之上，才有可能使一個穩定的秩序得以機制化，在這一秩序中個體采取了一種集體團結的基點并且能夠為自己益處的極大化設置界限。”[77]

自由行為、自我決定者，同時也是一位自覺確立其道德規范者。通過這種自我確定，行為主體也就授予了自我權威，完成了自我肯定，達到了自我實現。確定了道德規范的自由者，意味著他真正具備了現代人應有的素質：一方面，依照人性需求，行事時著眼于維護長遠和整體的利益；另一方面，也善于理性作為，樂于采用他人甚至是所有人的視角，顧及行為的社會關聯以及對他人利益的波及與影響，如羅爾斯那樣，不滿足于一種純粹的意志自由，而是將自由與正義聯系在一起。這樣，現代性語境下的成熟的理性個體也就通過自立規則和自守規則，證成了將自由與道德統一于一身的邏輯必然性。

【注釋】

[1]Georg Simmel, Individualismus der modernen Zeit, Frankfurt a.M.2016, S.346.

[2]Matthias Christoph Schwenke, Individualsierung und Datenschutz, Wiesbaden,2006, S.26.

[3][4]Gregor Fitzi，“Der gesellschaftliche Aufbau der Person”, Akteur.Individumm.Subjekt, Nico Luedtke / Hironori Matsuzaki (Hrsg.), Wiesbaden,2011, S.354，S.355.

[5][6]Thomas Kron, Moralische Individualitaet, Opladen, 2009, S.24,S.24.

[7]Gesa Lindemann, “Die Akteure der funktional differenzierten Gesellschaft”, Akteur-Individumm-Subjekt, S.346.

[8]Gregor Fitzi，“Der gesellschaftliche Aufbau der Person”, S.355.

[9]Gesa Lindemann, “Die Akteure der funktional differenzierten Gesellschaft”, Akteur-Individumm-Subjekt, S.339.

[10][13]Thomas Kron, Moralische Individualitaet, S.16,S.16.

[11]Uwe Schimank，“Die individualisierte Gesellschaft”, Individualisierung und soziologische Theorie, Thomas Kron (Hrsg.),Wiesbaden,2000,S.107.

[12]Georg Simmel, Individualismus der modernen Zeit, S.352.

[14]Georg Simmel, Individualismus der modernen Zeit, S.353.

[15] Uwe Schimank, “Die individualisierte Gesellschaft”,S.112.

[16]Zitiert bei Norbert Elias, vgl. Markus Schroer，“Negative, positive und ambivalente Individualisierung”, Individualisierung und soziologische Theorie,S.30.

[17]Christoph Boehr，“Indentitaet in der liquiden Moderne”, Freiheit und Zugehoerigkeit, Leonidas Donskis，Wiesbaden，2014, S.10.

[18]Markus Schroer, “Negative, positive und ambivalente Individualisierung”,S.30.

[19]Thomas Kron, Moralische Individualitaet, S.13.

[20]Zitiert bei Zygmunt Bauman,vgl. Thomas Kron，Moralische Individualitaet, S.12.

[21]Georg Simmel, Individualismus der modernen Zeit, S.346.

[22]Zitiert bei Peter Gross, vgl. Thomas Kron，“Postmoderne Ethik und Individualisierung”, Individualisierung und soziologische Theorie,S.235.

[23]Thomas Kron, Moralische Individualitaet, S.262.

[24]Zitiert bei Georg Simmel, vgl. Cornelia Hahn, Soziale Kontrolle und Individualisierung, Opladen，1995, S.47.

[25][26]Matthias Junge，“Solidaritaet als Ordnung der Moderne und die Ordnungspluralitaet der Postmoderne”,S.174,S.174.

[27]Zitiert bei Emile Durkheim, vgl. Cornelia Hahn, Soziale Kontrolle und Individualisierung, S.89.

[28] Cornelia Hahn，Soziale Kontrolle und Individualisierung, S.120.

[29]Zitiert bei Georg H.Mead, vgl. Cornelia Hahn，Soziale Kontrolle und Individualisierung, S.120.

[30]Vgl. Thomas Kron，Moralische Individualitaet, S.198.

[31][32]Hans Jonas，Das Prinzip Verantwortung, Frankfurt a.M.,1984, S.235,S.235.

[33][36][40]Zitiert bei Harry Frankfurt, vgl. Johannes Hattler，“Liebe und praktische Philosophie bei Harry Frankfurt”, Liebe-eine Tugend? Winfried Rohr (Hrsg.)，Wiesbaden,2018,S.246，S.247,S.244.

[34][35][37]Johannes Hattler，“Liebe und praktische Philosophie bei Harry Frankfurt”, S.246,S.246,S.247.

[38]Thomas Kron，Moralische Individualitaet, S.228.

[39]Zitiert bei Zygmunt Bauman,vgl. Thomas Kron, Moralische Individualitaet, S.198.

[41]Hans Jonas, Das Prinzip Verantwortung,S.234.

[42]Hans Jonas, Das Prinzip Verantwortung,S.178.

[43]Zygmunt Bauman，“Ethics of Individuals”, Individualisierung und soziologische Theorie, S.205.

[44][45]Thomas Kron, Moralische Individualitaet, S.276,,S.101.

[46][47]Zitiert bei Emile Durkheim, vgl. Thomas Kron, Moralische Individualitaet, S.239,S.55.

[48]Kathi Beier，“Ein Mangel an Liebe?”，Liebe-eine Tugend? S.116.

[49]Zitiert bei Emile Durkheim, vgl. Thomas Kron, Moralische Individualitaet, S.240.

[50]Karl Otto Hondrich，“Wie sich Gesellschaft schafft. Fuenf Prinzipien der Konstitution sozialen Lebens”, Neuer Mensch und kollektive Identitaet in der Kommunikationsgesellschaft, Gerhard Preyer (Hrsg.)，Wiesbaden, 2009, S.91.

[51]Zitiert bei Georg Simmel, vgl. Thomas Kron, Moralische Individualitaet, S.118.

[52]Thomas Kron, Moralische Individualitaet, S.29.

[53]Zitert bei Niklas Luhmann, vgl. Thomas Kron, Moralische Individualitaet, S.42.

[54]Matthias Junge, “Individualisierung”, Kolleg Praktische Philosophie, Bd.3, Zeitdiagnose, Volker Steenblock (Hrsg.)，Stuttgart,2008, S.87.

[55][58][61]Zitiert bei Zygmunt Bauman, vgl. Thomas Kron, Moralische Individualitaet, S.173, S.175, S.174.

[56][57][59][60]Thomas Kron, Moralische Individualitaet, S.173, S.134, S.174, S.181.

[62]Dagmar Borchers，“Liebe als Haltung”, Liebe-eine Tugend? S.298.

[63]Berthold Wald, “Carits als Vollendung der Liebe”, Liebe-eine Tugend? S.59.

[64]Vgl. Thomas Kron, Moralische Individualitaet, S.213.

[65]Zitiert bei Annemarie Pieper, vgl. Thomas Kron, Moralische Individualitaet, S.213.

[66]Zitiert bei Franz M.Wuketits,vgl. Thomas Kron, Moralische Individualitaet, S.212.

[67][68]Zitiert bei Immanuel Kant, vgl. Thomas Kron, Moralische Individualitaet, S.180，S.180.

[69][71]Thomas Kron, Moralische Individualitaet, S.224,S.223-224.

[70]Zitiert bei Emile Durkheim,vgl. Thomas Kron, Moralische Individualitaet, S.225.

[72]Cornelia Hahn, Soziale Kontrolle und Individualisierung, S.54.

[73][74]Vgl. Markus Schroer, “Negative, positive und ambivalente Individualisierung”,S.36,S.36.

[75]Ansgar Weymann, Individuum-Insititution-Gesellschaft, Wiesbaden, 2004, S.62.

[76][77]Thomas Kron, Moralische Individualitaet, S.24,S.246.

原載：《哲學動態》2021年第8期

來源：“哲學動態雜志”微信公眾號（2021.9.18）