提要：18世紀的英國道德哲學家亞當·斯密構建了以同情為基礎的道德哲學體系,試圖解決道德判斷的本質問題,他尤其凸顯了想象在整個同情過程中發揮的關鍵作用。以往的研究者們大都已經注意到了這一點,但本文旨在通過深入闡述想象在情感傳遞中的運作機理,進而更清晰地呈現斯密同情理論的發生機制。"公正的旁觀者"在斯密的同情發生機制中扮演著最終審判者的角色,它是斯密在經驗觀察的基礎上抽象出的一個理想概念,也是斯密追求道德判斷客觀化的一個邏輯結果。

我們應該如何判斷一個人的行為是否符合道德?這是道德哲學始終無法回避的基本問題。為了回應這一問題，18世紀的英國道德哲學家亞當·斯密在情感主義者莎夫茨伯利、弗蘭西斯·哈奇森、大衛·休謨的基礎上，堅持道德的情感之源，設計了以同情(sympathy)1為基礎的道德哲學體系。F.科普勒斯頓(Frederick Copleston)曾這樣評價斯密的同情理論：“亞當·斯密的道德理論的一個突出特色就是賦予同情以中心地位”。2此外，斯密將同情發展為其道德哲學的基礎和核心，是受到了18世紀啟蒙思想的影響。18世紀不僅是理性的時代，也是同情的時代，正是通過同情，不同個體之間的情感才能得到傳遞和分享。3

如何通過“同情”作出道德判斷?目前，國外研究者們大都從規范意義來探討斯密的同情概念，并對它作了很多技術處理，且他們都注意到了斯密非常重視“想象”(imagination)4在同情中的關鍵作用，即整個同情的發生必須依賴想象，這是一方面。另一方面，研究者們都強調了“公正的旁觀者”(Impartial Spectator)在斯密同情理論中扮演的道德審判者角色。5同時，國內相關研究者對斯密的同情理論也有所論及，他們大多概括性地提及同情在斯密道德判斷中所起的基礎作用，以及從描述性意義上討論同情概念和它與正義的關聯。6但是，關于斯密同情理論的內部運作機制，想象在同情過程中遵循的規則，以及“公正的旁觀者”在作出判斷時遵循的原理等，并未得到深入討論，仍有進一步探索的空間。為此，本文的主要任務是，在已有研究的基礎上，對上述問題作出回應，從一個更整全的視角闡釋斯密同情理論的發生機制。本文的第一部分將簡要論述斯密關于同情的理解；第二部分闡述想象在同情機制中的運作機理；第三部分主要討論想象的最終產物，即“公正的旁觀者”如何在同情機制中扮演終極審判者的角色。由此，斯密關于同情的發生機制將會得到較為完整的呈現。

一、同情是道德判斷的標準

繼莎夫茨伯利、哈奇森、休謨奠定了道德源自情感之后，斯密將道德哲學的主要任務聚焦于探討“道德判斷的本質”7。經過考察，斯密認為，唯有同情才適合作為道德判斷的標準：“這些哲學體系都沒有提出，甚至也沒有自稱提出過任何能借以弄清或判斷情感的恰當的或合宜的明確的或清楚的衡量標準。這種明確的或清楚的衡量標準在其他任何地方都找不到，只能在沒有偏見的見聞廣博的旁觀者的同情感中找到”8。相比前幾位哲學家，斯密在《道德情操論》的開篇就集中論述了“同情”,足見他對“同情”的重視。盡管他對同情的理解在一定程度上受休謨的影響，但其內涵更寬泛、更豐富。我們大致可以從斯密對同情的論述中概括出一些關鍵要素。

在斯密那里，同情的基本內涵是人性中天然存在的一種原始的、利他的情感：“無論人被認為如何自私，在他的本性中總是明顯存在一些原則，這些原則促使他關心他人的命運，把他人的幸?？闯勺约旱氖?，盡管他只能從看到他人幸福之中獲得愉悅，此外一無所獲。這種本性就是憐憫或者同情”9。斯密并不贊同情感利己主義者(以霍布斯、曼德維爾為代表)對同情的利己解釋，因為后者堅持從自愛推導出其他一切情感和行為，認為同情只是為了減緩自己的痛苦而被激發出的一種情感，其本質仍是自私的。對此，斯密犀利地反駁道：“從自愛推斷出一切情感和感情，即聳人聽聞的有關人性的全部闡述，從來都沒有得到充分和明白的解釋，在我看來，這似乎是源于對同情體系的某種混亂的誤解。”10斯密通過轉換視角的方式對同情重新作出了利他的詮釋，即同情是觀察者將自己與同情的對象異位而處，站在被同情者的立場，對他情感的一種分享。顯然，這種情感的來源是行為者(agent)11,而不是觀察者，絲毫不是因為自我情感而引發的，因此同情無論如何都不應該被還原為自私的情感。12

斯密認為，相比其他情感，同情具有更廣泛的普遍性，更適合作為道德判斷的標準。首先，同情與人的道德品性無關。無論一個人品性如何，他都有同情心。我們不僅經常會為他人的悲傷而痛心，而且會在他人遭受不幸時表示深切的同情，這是生活中顯見的、無需證明的事實；其次，當斯密表述“同情”時，他基本都是用這種情感來修飾其他情感。比如，觀察者對行為者高興、悲傷、憤怒等情感表示同情，即同情這種情感并不是一種單獨存在的情感，它的產生總會伴隨著能激發同情的其他情感。在斯密看來，同情甚至可以用來表達對任何一種情感的分享。正如A.布羅迪(Alexander Broadie)所言：“將同情理解為一種被給定的情感的狀語修飾，這樣或許更合適。因為它表示旁觀者擁有這種感覺的方式，它是同情地持有這種感覺(如高興的感覺、痛苦的感覺、憤怒的感覺等等)”。13正是在這個意義上，同情也就具有了一種更為廣泛的普遍性，它似乎可以伴隨著其他任何情感(如高興、痛苦、悲傷、憤怒等)同時被激發出來，也因此更適合作為道德判斷的標準。

此外，斯密的同情還包含一種認可和采納的肯定性判斷。“我們由于另一個人的激情與其對象相適宜而贊同這些激情，與說我們完全同情它們是一回事；由于那些激情與其對象不適宜而不贊成這些激情，與說我們完全不同情它們是一回事”14。由此，斯密推出了同情的另一個內涵，即“贊同別人的意見就是采納它們，采納它們就是贊同它們”15。

更為關鍵的是，除了利他和認可這兩個關鍵性因素外，斯密的同情還包含對處境(situation)的考察。在日常生活中，我們通常會喜別人之所喜，悲別人之所悲。但斯密也注意到，還會出現旁觀者對行為者的同情不充分，甚至適得其反的情況：“有一些激情的表露，在我們獲悉它由以產生的事情之前，引起的不是同情，反而是厭惡和反感。……因為我們不知道他發怒的原因，所以也就不會體諒他的處境”16。簡言之，導致這種情況的根本原因是旁觀者不了解行為者當下的處境。如果我們希望對行為者產生合適的同情，作出合宜的判斷，就必須及時考察其處境。由此，在斯密的同情概念中，處境是激發同情的一個重要原因：“無論行為者對對象產生的激情是什么，每一個留意的旁觀者一想到他的處境，就會在心中產生類似的激情”17。斯密甚至強調處境是激發同情的主要原因：“同情與其說是因為看到對方的激情而產生的，不如說是因為看到激發這種激情的情境而產生的”。18斯密提出這個論點的理由是，我們生活中的確存在著這樣的情況，即由行為者的處境激發旁觀者的同情。為此，他主要考察了如下兩種處境。

第一種，若行為者是一個喪失理智的人，此時旁觀者對他的同情與行為者的原始情感并不對等，甚至可能是矛盾的。在斯密看來，面對此種情況，旁觀者看似抱以更強烈的同情來看待行為者，但失去理智的行為者并不能體會自己的真實處境。經過簡單比對，我們很容易發現“人們看到此種情境而感到的痛苦并不就是那個患者情感的反 映”19。那么，此時的同情是如何發生的?斯密表示，此時產生的同情只能來自旁觀者對行為者處境的想象：“旁觀者的同情必定完全產生于這樣一種想象，即如果自己處于上述悲慘境地而又能用健全理智和判斷力去思考(這是不可能的),自己會是什么感 覺”20。這種同情也可稱為“想象的同情”。第二種，我們會經常對死者產生同情，旁觀者努力通過想象去幻想自己擁有死亡的感覺，對死者報以同情。但是，“我們的同情不會給死者以安慰，似乎更加重了死者的不幸。想到我們所能做的一切都是徒勞，想到我們無論怎樣消除死者親友的悲哀，無論怎樣消除他們對死者的負疚和眷戀之情，也不會給死者以安慰，只會使我們對死者的不幸感到更加悲傷。”21斯密表示，這種“虛幻的同情”22顯然也只能源自觀察者對行為者死后悲慘處境的幻想。在斯密看來，無論是“想象的同情”還是“虛幻的同情”,激發旁觀者產生同情的主要原因都是行為者當下的處境。在這兩種情況下，行為者(失去理智的人、死者)的情感與旁觀者的情感無論如何都不可能一致，當下的處境才是激發同情的主要原因。由此，斯密認為，將“行為者的處境”納入同情機制的這種考量是完全可以得到辯護的。

斯密將處境納入對同情的考察，是他設計同情理論的關鍵一環，也是對休謨同情概念的補充和修正。23在斯密引入“處境”這一術語時，它不僅包括事件的主體因素(如行為者以及與之相關的人),還包括事件的諸多客體因素(如發生的地點、環境等等)?？梢哉f，它包括了行為者在內的綜合因素，而且在觀察者眼中，行為者的處境就是一種既成事實，其本身就已經隱含著客觀性。對這種既成事實作出反思的旁觀者是更冷靜、更理智的，他必然會盡可能地綜合考慮相關因素，而不僅僅局限于行為者的原始情感。因此，對處境的考察實則要求旁觀者在作出判斷時兼顧更多的客觀因素，這在一定程度上自然會適當“稀釋”由行為者自身帶來的主體性因素。斯密暗含的意思是，當我們辨別自己的道德立場，試圖作出判斷時，對這些因素的考量實際上已經使整個同情的發生包含了一種認知的特性。正如M.L.弗雷澤(Michael L.Frazer)所言：“從這方面來看，斯密筆下的同情常常包含了一種認知的元素，也就是說任何足夠鮮明的關于某種感情的理念都會自動轉換為那個感情的印象。……同時，斯密的同情更好地描述了同情的想象力方面，即‘同情的投射和模仿’,而不是‘在我們想象的時候，簡單地拷貝他人的感情或思想過程’。”24換言之，斯密的同情已經具備了反思的特性，即所謂的“反思性的同情”。25

以上論證說明，斯密在努力追求道德判斷的普遍標準的同時，正試圖兼顧行為者的個體差異性。因為他反復強調，旁觀者的情感與行為者的情感不可能完全對等。在同情的發生過程中，原始情感會隨個體差異而發生改變。但斯密的解決方案并不徹底，因為如果多個旁觀者同時對行為者的情感或行為作出判斷，他們的同情能力不可能完全相同，對處境的考察也因人而異，所謂“仁者見仁，智者見智”。如何對其作出綜合分析和研判，斯密并未提及。另外，在將一個群體視為同情對象時，如何對其中每個行為者的言行作出合宜的判斷，斯密也未提及。這必然使斯密的同情概念仍然存在消除個體差異性的潛在危險，但這也正是他追求道德判斷標準普遍性的一個必然結果。

二、同情與想象

斯密通過考察行為者的處境，使同情從單純的情感分享變成了行為者和觀察者之間交互共享的復雜機制。26在同情過程中，“由于我們對別人的感受沒有直接經驗，所以除了設身處地的想象，我們無法得知他的感受”27。這一點很好理解，因為他人的感受已經超出了我們直接感受的范圍，無法被直接體會，即感受性是不可公度的，唯有借助想象，我們才可能形成與行為者感覺相關的概念，進而引發同情。對此，斯密非常清楚。那么，想象如何在同情中發揮作用?在強調了想象的中介作用后，斯密發現想象只能模擬我們自己的感官印象，以及告訴我們如果身臨其境會有怎樣的感覺，即想象需要將兩個不同的個體(行為者和觀察者)關聯起來，才能實現情感的分享和傳遞。這一過程如何進行?事實上，為了使旁觀者獲得與行為者相近或相似的情感，想象不會是雜亂無章、毫無秩序地任意聯結，必然會遵循某些心靈規則，按照一定的秩序實現情感傳遞，換言之，想象必定具備對引發同情的原始情感進行再創造的能力。

斯密對想象運作的相關論述集中體現在《天文學的歷史》(The History of Astronomy)中。他絲毫不掩飾自己對牛頓體系原理(尤其是引力原理)的推崇備至，其根本目的是希望憑借這一科學原理來為自己探討想象的運作機理提供充分的理論支撐。經過考察，斯密很嚴謹地得出結論，科學的理論是想象的運作結果。更關鍵的是，他多次將牛頓體系的引力原理運用于對想象的論述。斯密堅信，既然自然界存在著像引力原理這樣普遍的自然規律，那么人的心靈必然也存在相似的規律。28他認為，想象就是發現真理的紐帶和鏈條。29由此，斯密在論述同情時特別關注想象在道德判斷中的作用也就不難理解了，他實則在為自己的同情理論提供科學的指導原則。

想象如何對行為者的原始情感以及相關經驗進行加工?既然想象屬于思維的一種主要能力，那么我們先考察斯密關于思維的相關論述。斯密說：“很顯然，人的思維樂于觀察發現不同事物之間的相似之處。借助這種觀察，思維便可以有條理地安頓自身的所有觀念，對其進行適當的歸類。在一堆雜七雜八、彼此差異極大的事物之間，只要能發現一個共同特點，便足以憑此把所有這些事物聯系起來”。30可見，在斯密看來，思維具有傾向于發現事物相同或相近的特征，并能對其進行整理歸類。那么，想象也應自發地具有這種特征，這反映在同情的發生機制中，就表現為對相近或類似情感的歸納、整理和加工。在同情的發生過程中，斯密清楚地意識到：“我們的想象所模擬的，只是我們自己感官的印象”31,而不是行為者感官的印象。“通過想象，我們設身處地地想到自己忍受著所有同樣的痛苦，我們似乎進入了他的軀體，在一定程度上同他像是一個人，因而形成了關于他的感覺的某些想法，甚至體會到一些雖然程度較輕，但不是完全不同的感受”。32由此，我們可以推斷，在斯密那里，盡管想象無法直接模擬行為者的真實感覺，無法切實體會行為者的真實感受，但它仍然具有尋求和諧的、統一的傾向，正是想象對秩序、和諧的需求驅使我們欲求這種“情感的一致性”。進言之，盡管觀察者通過想象所模擬的情感、感覺或處境不會與行為者完全一致，但其特性也與行為者相近或類似。

此外，在斯密那里，觀察者產生的類似情感與想象力的大小成正例。“當我們設想或想象自己處在這種處境中時，也會在一定程度產生同我們的想象力大小成比例的類似情緒。”33也就是說，如果觀察者經歷的情景與行為者經歷的情景越接近，那么他運用想象所模擬的感官印象就會越生動，進而形成的觀念也越清晰，相應地衍生出的次生情感與行為者的原始情感也會越接近。根據上述同類或相近事物自發關聯的原則，想象的每一個環節就會越連貫、越順暢。“當多個對象按照想象中概念運行的習慣次序相繼呈現，并由此獲得了一種自主向前發展的態勢(并不是由呈現于感官的一系列事件引發的),它們彼此間似乎都緊密相連，于是人的思維便能平順地沿著這個連續面滑行，不必費力，也沒有任何阻礙。事件按照想象中的自然發展軌跡一一呈現。”34如果情感傳遞的軌跡越順暢，那么在這種情況下，旁觀者對行為者的同情程度自然就會越強烈、越生動。為了增加論證的真實性和有效性，斯密主要訴諸日常經驗來論述這一原則。當我們看到有重物即將擊中他人軀體時，我們軀體對應的位置也會本能收縮；同樣，即便最健壯的人看到他人眼睛潰爛時，自己的眼睛也仿佛會產生明顯的不適，等等。35我們會發現，在斯密提供的這些經驗論據中，行為者的處境其實非常普通，都是我們生活中顯見的體驗。比如，我們很多人都會經歷類似被物體擊中軀體的某個部位，或者身體某處因病痛或其他原因而產生不適感。由此，旁觀者大都會有相同或類似的經歷，也因此能較為順利地想象行為者的處境，同情他們的感受。概言之，通過訴諸日常經驗，斯密試圖向我們說明想象與同情程度的確存在著上述比例關系。這種普遍存在的現象，使他的同情理論更具說服力。

然而，生活中還存在這樣的情況，旁觀者沒有經歷過行為者的處境，或者他經歷的情況與行為者的境況相似程度很低。根據上述想象與同情的比例關系，此時旁觀者對行為者的同情程度也會隨之降低。因為，想象此時仍會按原來相近或相似的軌跡自然流動，但必然受阻，由于這樣的次序或者演變的進程打破了想象以往的習慣，如此便會導致不同對象之間的聯結出現脫節的情況。斯密顯然非常清楚，他說：“想象力在按原來的方向自然流動或運行的過程中，受到了阻斷和干擾。在前一事件和下一事件之間，似乎拉開了一段距離；想象力竭力要將二者重新聯結起來，但它們卻拒絕聯結；于是它便感覺到，或者說在想象中感覺到，上述二者之間出現了一道缺口或間隔。很自然地，它在這缺口的邊緣猶豫起來，也可以說是躊躇不前了”36。這 導致的結果是，想象力感覺到在觀察者和行為者的情感和處境之間存在著明顯的間隔。在斯密看來，若要使同情繼續進行，旁觀者只能借助想象去填平上述兩種不同情感之間的缺口，此時行為者的處境就成為激發同情的關鍵因素。換言之，觀察者會盡可能根據被同情者的經歷在自己過往的經歷中仔細審查已有的經驗，以填平想象從前者過渡到后者過程中遇到的各種疑慮。想象以及它再模擬的相關處境“恰如一道橋梁，至少能暫且把上述兩個看似彼此脫節的對象聯結起來，從而為思維提供一條自然順暢的通路。假設存在一連串的中間事件，它們雖然無形，卻是按照人的想象已然熟悉的順序排列，把看似彼此脫節的表面現象聯結起來”37。通過想象力的再創造，觀察者就可以模擬行為者的處境，情感的通道看似被接通了。但是，在這種情況下引發的同情顯然沒有上一種情況那么強烈。根本原因在于，觀察者的過往體驗和被同情者的當下處境很難達成一致，這必然會干擾想象力在不同對象聯結中的流暢程度，由此產生的次生情感與原始情感的共鳴程度也相應降低。斯密列舉了兩個有代表性的例子，這就是本文第一部分提及的，對失去理智的人的同情以及對死亡的同情。在這兩種情況下，盡管旁觀者和行為者的情感是不對等的，但這里依然有同情發生。此時，旁觀者只能借助想象產生“想象的同情”和“虛幻的同情”,但其模擬原始處境的真實性會降低，由此引發的同情程度也較為微弱。

我們需要繼續追問的是，為什么斯密反復強調，旁觀者只能通過想象進入被觀察者的情感或處境，而不是直接或簡單地進入對方的情感或處境?這個環節至關重要。一方面，斯密清楚地意識到，觀察者和行為者是完全不同的主體，兩者體會的感覺、形成的觀念并不會全然一致。唯有憑借想象，才能使整個同情的產生更符合邏輯推理；另一方面，斯密還看到了這兩種感官印象之間的差異。這種天然的差異性導致的結果是，無論想象如何進行再創造，旁觀者如何更精確、更設身處地地進入行為者的處境，也不可能獲得與其完全一致的情感。“富有同情的想象是不能簡單地認同被同情者的處境的，否則就會喪失所有的‘臨界距離’。由此觀察者的角色也不會取代被同情者的角色。觀察者通過想象投射而得到的情感，并不是一種新的情感，而是對原始情感的模擬，可以稱為二階欲望，它是對原始的(一階的)情感或欲望形成的積極或消極的判斷”。38但是我認為，正是“臨界距離”為旁觀者作出公正的判斷提供了前提。因為想象可以為旁觀者提供時間緩沖，從而對行為者的言行舉止作出更合理的分析和判斷。我們從以上論述可以發現，想象主要訴諸旁觀者已有的生活體驗，當然也會受行為者當下處境的影響，但兩者之間的距離使旁觀者較少受到行為者實際經驗的約束。而且，旁觀者的想象是一種復合型能力，融合了思維的其他能力，如深思熟慮、理解力和洞察力等，39這也為旁觀者對行為者的復雜處境作出公正研判提供了保障。相反，若旁觀者直接進入行為者的情感和處境，不假思索地認同他的言行，使“臨界距離”消失，反而很難持身公正。

必須提及，盡管想象在斯密的同情機制中發揮重要作用，但他也注意到了想象的局限性，它是脆弱的、短暫的、轉瞬即逝的，不足以產生持續影響。40那么行為者如何能獲得更充分的同情?對此，斯密轉換了視角，從行為者自身提出了解決方案。他認為，行為者可以調整自身情感，也像旁觀者那樣設身處地換位思考，即他將自己置入旁觀者的處境，并作出冷靜思考，將情感降低到旁觀者能接受的程度，以此來獲得雙方情感的一致，從而獲得他們的同情。“他(指行為者——引者注)只有把自己的激情降低到旁觀者能夠接受的程度才有希望得到這種安 慰。”41可見，在同情的發生機制中，行為者并非完全被動，而是能動的。為了獲得同情，行為者也應該作出積極的努力。這再次證明了斯密同情機制是一個旁觀者和行為者的交互過程，一個不斷調整的過程，一個不斷尋求平衡的過程。盡管旁觀者和行為者的感受總會在某些方面呈現出不同，而且旁觀者的想象也的確會降低這種同情程度，但這種同情程度的降低正是旁觀者作出公正評判帶來的必然結果。42斯密已經充分認識到，盡管不同個體的情感決不會完全一致，但只要通過這種交互過程使其達到彼此協調，能夠促使社會和諧就足夠了。43此外，盡管斯密盡可能地列舉了生活中經常發生的同情案例來為自己作辯護，但他的同情理論實則包含了一個隱性前提，即他對情感分享的要求仍然是過高的，即旁觀者必須有與行為者類似的或相同的經歷才會有同情他的基礎。

由此可見，在斯密的同情機制中，想象是聯結旁觀者和行為者的紐帶。通過對想象和同情機制關系的闡發，斯密試圖論證，在道德生活中的確存在一種可以被我們認知的情感秩序，它是普遍的、客觀的，可以促進不同個體的情感協調。這種情感秩序本身就蘊含著一定程度的約束力，規范著人們的行為，進而維持社會的穩定。44那么，由誰來扮演同情機制的最終審判者?斯密給出的答案是“公正的旁觀者”。

三、同情與“公正的旁觀者”

“公正的旁觀者”是斯密同情理論的核心概念，它早在哈奇森和休謨那里就已經得到了不同程度的發展。他們認為，通過“公正的旁觀者”的視角作出的道德判斷顯然優于通過個人視角作出的道德判 斷。45這 一概念之所以引起情感主義道德哲學家們的普遍關注，與18世紀蘇格蘭正經歷著由農業社會向商業社會的轉型密切相關。在農業社會，農業首領們通過土地使廣大侍從對其產生人身依附性，并主要依靠當時的習俗規范人們的行為、凝聚人們的共識。進入商業社會，物質的繁榮為個人和社會的自由發展提供了保障，這導致那種建立在土地之上的人身依附關系隨之瓦解。商業社會的顯著特點之一就是城市化的興起，這促使人們之間的相處模式發生改變，生活于城市中的人們更多是與陌生人相處，習俗的凝聚力和約束力隨之減弱。這種相處模式，集中反應在斯密那里就表現為，人人都是追求個人利益的經濟人。情感主義道德哲學家們承認商業社會帶來的進步，但他們也擔心隱藏在物質繁榮背后的過度私欲會對商業社會的穩定帶來威脅。于是，他們呼吁，經濟人并非是冷漠的，沒有情感的，而是擁有諸如正義、仁慈、關愛、同情、友誼等利他情感。為此，他們的任務就是積極喚醒商業社會中人性的利他情感，通過彼此協助去克服過度私利帶來的道德腐敗，使冷漠的商業社會也充滿人性的溫度。如何有效克服私欲，如何弱化個體的主觀判斷，情感主義者們認為，最優的方案就是借助“公正的旁觀者”的普遍視角。因此，從這個層面看，“公正的旁觀者”是18世紀英國道德情感主義發展的一個必然邏輯產物。正是在此基礎上，斯密更加系統地論述了“公正的旁觀者”,并使其成為同情理論發展的最高層級。正如C.L.格里斯沃爾德(Charles L.Griswold)所言：“‘抽象和理想的旁觀者’是一個帶有真實旁觀者特點的邏輯發展，他有時存在于我們的想象中。”46斯密發展這一概念旨在建立適合商業社會的道德規范，更好地指導人們的道德生活。

在斯密的同情機制中，他并未固定使用一種視角來描述“旁觀者”,有時用第一人稱“我們”來指“旁觀者”,以此進入行為者的處境，體驗行為者的感受。47有時斯密則籠統使用“旁觀者”來指代對行為者的言行進行觀察并作出相應判斷的觀察者。48斯密的意圖很明顯，他希望讓一個中立的、帶有普遍視角的旁觀者去評價他人的言行，而不是局限于個人的判斷。即便面對家人、朋友或自己，也盡可能如此。根據第二部分的論述，同情的發生機制以及道德判斷是一個不斷尋求平衡的過程。那么在這一過程中，“公正的旁觀者”遵循什么原理才能作出中立的道德判斷?以往研究論及不多，但這在斯密的同情機制中非常重要，它是斯密為“公正的旁觀者”提供科學根據的理論嘗試。

具體來看，斯密主要通過引入視覺原理為其提供科學的理論支撐。49他認為，我們唯有通過想象在思維中自覺去糾正這種“近大遠小”造成的缺陷。“如同肉眼看到東西的大小并非依它們的真實體積而是依它們的遠近而定一樣，人心中天然生就的眼睛看起東西來也可能如此：并且，我們用幾乎相同的辦法來糾正這兩個器官的缺陷。”50換言之，在思維中，我們只能想象，如何從大致相等的距離去考察那些大小不一的對象，從而大致正確地判斷出它們實際的大小比例。“如果一個人的想象不按對遠處物體真實體積的了解擴展和增大它們，那么他就必須多少了解點視覺原理，才能充分相信那些遠處物體只是對眼睛來說顯得很小”51。但問題是，如何將這一原理與正確的道德判斷關聯起來，并發展出“公正的旁觀者”?斯密運用類比完成了這一過渡。人性中自私而原始的激情會促使我們產生這樣的感覺，即自己的得失，哪怕是最微弱的得失也比另一個和我們沒有特殊關系的人的得失更重要。如果我們僅從自身立場出發作判斷，他人的利害得失必然與我們自身的利害得失不一致，判斷結果也有失公允。若要使這兩種利益得到公正的比較和對待，斯密認為，我們首先需要先改變自己的位置。“我們必須既不從自己所處的地位也不從他所處的地位、既不用自己的眼光也不用他的眼光，而是從第三者所處的地位和用第三者的眼光來看待它們。這個第三者同我們沒有什么特殊的關系，他在我們之間沒有偏向地作出判斷。這里，習慣和經驗同樣使得我們如此容易和如此迅速地做到這一點，以致幾乎是無意識地完成。”52可見，為了作出公正的評判，我們必須訴諸“公正的旁觀者”。

為了使“公正的旁觀者”理論貫徹始終，在面對如何評判自己的情感和行為時，斯密設計讓“良心”53去扮演內心的“公正的旁觀者”。他對良心的道德功能有一段經典表述：“它(指良心——引者注)是一種在這種場合自我發揮作用的更強大的力量，一種更有力的動機。它是理性、道義、良心、心中那個居民、內心的那個人、判斷我們行為的偉大的法官和仲裁者。每當我們將要采取的行動會影響他人的幸福時，是他，用一種足以震撼我們心中最沖動的激情的聲音向我們高呼：我們只是蕓蕓眾生之一，絲毫不比任何人更重要；并且高呼：如果我們如此可恥和盲目地看重自己，就成為憤恨、憎惡和咒罵的合宜對象。只有從他那里我們才知道自己以及與己有關的事情微不足道，而且只有借助公正的旁觀者的眼力才能糾正自愛之心的天然曲解。”54斯密在論述“良心”的權威時明確表達了他對“公正的旁觀者”完美品德的一種期許，即他應該具備充分的自控能力(self-command),這種能力可以很好地控制我們自身的原始情感。55

T.D.坎貝爾(Tom D.Campbell)曾這樣描述斯密對“公正的旁觀者”的理解，認為“公正的旁觀者”更像一個全知全能、無關利害、不受情感左右的上帝，而不是人。56很明顯，無論是外在的還是內心的“公正的旁觀者”,坎貝爾的理解都不符合斯密的原意。盡管“公正的旁觀者”不受利益影響，且帶有一定程度的抽象性和普遍性，57但他的確不是全知全能、毫無情感的，而是有著和普通人一樣的情感體驗。正因此，這從很大程度上導致斯密的“公正的旁觀者”只能是一個理想的道德概念。因為根據斯密自己的論述，一個“公正的旁觀者”、一個完美的同情者，必然會完全認同行為者的言行，58而且與我們沒有什么特殊關系，在這樣的前提下才可能摒棄個人成見作出公正判斷。59但是，這里仍有未闡明的問題：其一，這種“完全的認同”意味著行為者和旁觀者之間“臨界距離”的消失，如何確保無關利害?其二，作為內心“公正的旁觀者”的良心始終無法與作為行為者的“自我”毫無關聯，也只能對利己作出一定程度的修正，又如何保證判斷的公正性?可見，斯密對“公正的旁觀者”的論述存在相互抵牾之處，而且邏輯上也并不嚴密，由此引發的同情也是一種不完整的情感共鳴，這歸根結底仍然取決于個體的差異性，這也是斯密同情理論無法徹底解決的難題。“如此一來在斯密的理論里，同情就永遠不可能是完美的。因為審視者和被同情者之間存在一定的距離，是評判某反應是否應當的必要條件。假設同情是完美的，這距離就無法存在了，恰當性的判斷也就無法進行了。”60

四、結論

斯密通過建構以同情為基礎的道德哲學體系，凸顯了想象在同情機制中的重要作用，并將同情機制展現為行為者和旁觀者不斷交互，以期尋求情感平衡的過程。在此基礎上，斯密豐富并深化了“公正的旁觀者”這一概念。這一概念實則存在一種理論前提的預設，即假定在人類心靈的差異性之上還存在著某種程度的一致性，而它正是情感主義道德準則權威性和規范性的來源。但是，當斯密使用這一概念作為道德判斷的客觀標準時，他的同情機制就不可能是純粹客觀的。因為用情感作為道德判斷的標準，就必然會帶入主觀性和差異性，也不可避免地導致了斯密道德理論與實踐的分離。61然而，斯密通過廣泛的社會學描述和觀察，盡可能采用更普遍的道德視角，使其同情理論呈現出了明顯的社會學特征，也使其道德哲學具有了一定程度的合理性和實踐性。斯密對“公正的旁觀者”理論的發展，的確在一定程度緩解了道德情感主義面臨的問題，即在徹底堅持情感作為道德源泉的基礎上，62一 定程度上克服了它(無論是道德感還是同情)為道德奠基的不穩定性。“公正的旁觀者”是建基于斯密“對人類自然社會性的描述，以及我們對他人的自然依賴性的描述之上 的”63,這就意味著，盡管“公正的旁觀者”是一個理想的道德概念，卻是以人的自然屬性和社會屬性為基礎設計的，具有了社會學意義的觀察基礎，帶有很強的現實性。64為此，坎貝爾說：“這里有許多公正的旁觀者，他們的主要特征相似，但在許多方面又表現出不同。在不同的社會和同一社會的不同群體中，公正的旁觀者都會有著各種各樣的偽裝存在于其中。談論公正的旁觀者，只是指某一特定社會群體或整個社會成員的其中一員，當他在觀察其同伴行為時的一種正常反應。這是一個遠離了理想觀察論的抽象推測的社會學概念。”65此外，公正的旁觀者在道德中的重要性也得到了當代學者M.C.努斯鮑姆(Martha C.Nussbaum)的肯定，她認為“公正的旁觀者”已經成為道德觀的組成部分。66

在我們的現實生活中，“公正的旁觀者”的確有諸多實體表現，比如社會公眾、各類社會團體等等，他們為評判社會成員的言行潛移默化地承擔著這樣的角色和功能。與此同時，行為者對自己的認知也無法免除旁觀者的視角，正如斯密所言：“對于我們自己行為的判斷，總是與別人的情感相關聯”67。人的社會屬性決定了他必須在不斷與他人的倫理交往中才能對自身行為作出合宜判斷，必須通過旁觀者的眼光反躬自省。此外，關于合理道德行為的路徑也是需要想象力介入的，因為我們不僅需要預先想象自己陳述可能的行動方式，還要預先想象這一行為對自己、對他人的影響，從內心的公正的旁觀者的視角，即想象的視角來審視自己的動機?；蛟S，“公正的旁觀者”實則表達了斯密希望找到一個共同視角的意愿，因為如果缺乏一個共同的視角或者立場，我們對他人的言行就很難作出一致的判斷。有了共同的立場，人們就可以從中謀求共識，而人類的道德生活也可以視為對這一共同立場的不斷追求和探索。正是在不斷的探索中，人們逐漸會發現社會交往和日常生活背后一些具有普遍性的道德規則，并從這些規則中凝練出一些普遍的、共同的、值得稱贊的道德品質，比如仁愛、正義、關懷等等。68

【注釋】

1 更準確地說，將同情作為道德哲學的一個重點考察對象并不是一個新奇的觀點，而是英國道德哲學研究的傳統。(參見弗雷德里克·科普勒斯頓：《英國哲學：從霍布斯到休謨》,《科普勒斯頓哲學史》第5卷，周曉亮譯，天津人民出版社，2020,第352頁)限于篇幅，對這一問題暫不展開詳細論述。18世紀的學者們用“sympathy”這一術語主要指一種廣泛的情感分享，無論這種情感是幸?；虿恍?，本文主要采用這一含義。

2 弗雷德里克·科普勒斯頓：《英國哲學：從霍布斯到休謨》,《科普勒斯頓哲學史》第5卷，周曉亮譯，天津人民出版社，2020,第352頁。

3 參見邁克爾·L.弗雷澤：《同情的啟蒙：18世紀與當代的正義和道德情感》,胡靖譯，譯林出版社，2016,第2頁。

4 事實上,蘇格蘭啟蒙哲學家很早就開始運用觀念聯想的自然原則。斯密的老師哈奇森,在探討人們為何會在道德和品味等相關問題上持不同看法時,就將觀念聯想作為考察重點。作為斯密好友的休謨,在《人性論》中考察最多的心靈能力就是聯想。(Cf.Alexander Broadie,“The Human Mind and Its Powers”,in The Cambridge Companion to the Scottish Enlightenment,Alexander Broadie ed.,Cambridge University Press,2003,pp.61-76)

5 Cf.Alexander Broadie,“Sympathy and the Impartial Spectator”,in The Cambridge Companion to Adam Smith,Kund Haakonssen ed.,Cambridge University Press,2006,pp.158-188;T.D.Campbell,Adam Smith's Science of Morals,Routledge Taylor & Francis Group,2010,pp.96-97;D.D.Raphael,The Impartial Spectator:Adam Smith's Moral Philosophy,Oxford University Press Inc.,2007,pp.12-20;C.L.Griswold,“Imagination:Morals,Science,and Arts”,in The Cambridge Companion to Adam Smith,Kund Haakonssen ed.,Cambridge University Press,2006,pp.22-56;邁克爾·L.弗雷澤:《同情的啟蒙:18世紀與當代的正義和道德情感》,胡靖譯,譯林出版社,2016,第107—133頁。

6 參見李蘭芬:《亞當·斯密道德形成理論批判》,《哲學研究》2006年第10期;湯云:《亞當·斯密論同情與正義的環境》,《社會科學研究》2020年第4期。

7 TMS,VII.I.1-5.本文所引亞當·斯密原文均源自Adam Smith,The Theory of Moral Sentiments,The Glasgow Edition of the Works and Correspondence of Adam Smith,vol.1,D.D.Raphael and A.L.Macfie eds.,Oxford University Press,1976(縮寫為TMS,引用格式為“著作縮寫+篇+節+章+段”。其中篇、節、章的序號用羅馬數字標識,段的序號用阿拉伯數字標識);Adam Smith,Essays on Philosophical Subjects,The Glasgow Edition of the Works and Correspondence of Adam Smith,vol.3,W.P.D.Wightman and J.C.Bryce eds.,Oxford University Press,1980(縮寫為EPS,引用格式為“著作縮寫+篇名+節+段”);Adam Smith,The Correspondence of Adam Smith,The Glasgow Edition of the Works and Correspondence of Adam Smith,vol.6,E.C.Mossner and I.S.Ross eds.,Oxford University Press,1977(縮寫為CAS,引用格式為“著作縮寫+信件編號+頁碼”)。同時參考亞當·斯密:《道德情操論》,《亞當·斯密全集》第1卷,蔣自強、欽北愚、朱鐘棣、沈凱璋譯,胡企林校,商務印書館,2014;亞當·斯密:《哲學文集》,《亞當·斯密全集》第4卷,石小竹、孫明麗譯,商務印書館,2014;亞當·斯密:《通信集》,《亞當·斯密全集》第7卷,歐內斯特·莫斯納、伊恩·辛普森·羅斯編,林國夫、吳良健、王翼龍、蔡受百譯,吳良健校,商務印書館,2014。

8\9\10\12\14\15  TMS,VII.II.I.49;I.I.I.1;VII.III.I.4;VII.III.I.4;I.I.III.1;I.I.III.2.

11 斯密用“agent”指被觀察的對象,但他是能動的,也是可以激發同情的動因之一,對此下文會作更詳細的說明。

13 Alexander Broadie,“Sympathy and the Impartial Spectator”,in The Cambridge Companion to Adam Smith,Kund Haakonssen ed.,Cambridge University Press,2006,p.164.

16\17\18\19\20\21  TMS,I.I.I.7;I.I.I.4;I.I.I.10;I.I.I.11;I.I.I.11;I.I.I.13.

22 Cf.C.L.Griswold,“Imagination:Morals,Science,and Arts”,in The Cambridge Companion to Adam Smith,Kund Haakonssen ed.,Cambridge University Press,2006,p.29.

23 邁克爾·L.弗雷澤詳細討論了斯密對休謨同情概念的修正。(參見邁克爾·L.弗雷澤:《同情的啟蒙:18世紀與當代的正義和道德情感》,胡靖譯,譯林出版社,2016,第116—120頁)

24 邁克爾·L.弗雷澤:《同情的啟蒙:18世紀與當代的正義和道德情感》,胡靖譯,譯林出版社,2016,第116—117頁。

25 這也非常符合斯密使用的“sentiment”這一術語的含義。在18世紀,“sentiment”經常被用來描述含有較強認知因素的情感現象。(參見邁克爾·L.弗雷澤:《同情的啟蒙:18世紀與當代的正義和道德情感》,胡靖譯,譯林出版社,2016,第18頁)因此,“sympathy”作為“sentiment”之一,也必然包含著一種強烈的認知因素。

26 休謨使用的同情概念不包括對行為者處境的考量,他更傾向將同情理解為人們在社會交往中遵循的原則,不僅是情感的原則,還是意見的原則。斯密在闡述同情概念時,運用了休謨關于同情的印象和觀念的相關術語。比如,斯密在論述想象如何關聯不同事物,進而推動人的思維滑行時,他運用的表述與休謨類似,而且一些理念也來自休謨。(Cf.EPS,The History of Astronomy,II.7,note 3;II.8,note 6;C.L.Griswold,Adam Smith and the Virtues of Enlightenment,Cambridge University Press,1999,p.114,note 2)

27 TMS,I.I.I.2.

28\29\30\34  Cf.EPS,General Introduction,p.19;The History of Astronomy,IV.76;II.1;II.6.

31\32\33  TMS,I.I.I.2;I.I.I.2;I.I.I.2.

35 Cf.TMS,I.I.I.3.

36\37  EPS,The History of Astronomy,II.7;II.7.

38\39  C.L.Griswold,“Imagination:Morals,Science,and Arts”,in The Cambridge Companion to Adam Smith,Kund Haakonssen ed.,Cambridge University Press,2006,p.36;p.28.

40\41  Cf.TMS,I.I.IV.7;I.I.IV.7.當然,斯密還提到了其他一些對想象起輔助作用的能力,如習慣的力量是巨大的,它可以對想象起一定程度的支配作用,使想象從前一個對象過渡到下一個對象變得更為順暢自如,幾乎不用過多的時間去思考這樣的過渡是否存在中間環節。(Cf.EPS,The History of Astronomy,II.10)

42\43  Cf.TMS,I.I.IV.8;I.I.IV.7.

44 在斯密看來,道德應該具有一種外在于我們的真實性和權威性。而且,道德事實的這種客觀性和權威性同樣被宗教認可。在“人為推理和哲理時代”到來之前,即便是最原始的宗教也對道德準則表示認可。宗教是通過廣泛的同情和激情的自然運作使道德權威神圣化的,也就是說,斯密引入宗教的目的是為道德的權威性作辯護的,他很清楚,面對道德事實的權威性,宗教只是認可這種權威性的一種途徑或手段。而且,宗教對道德權威(天然的責任感)的辯護也是通過想象來實現的。(Cf.TMS,III.V.4)

45 “旁觀者”的概念在哈奇森那里被明確談及,它是“一個人的和藹可親或可愛的美德”這一觀念的一部分內容。而且他明確表示,旁觀者的判斷是優于行為者的判斷的。(Cf.Francis Hutcheson,An Essay on the Nature and Conduct of the Passions and Affections,with Illustrations on the Moral Sense,The Collected Works of Francis Hutcheson,Aaron Garrett ed.,2002,Liberty Fund,Inc.,p.146) 休謨關于“公正的旁觀者”的立場與哈奇森很接近,他通過區分“敵人”“競爭對手”“反對者”(因為使用這些術語的人是處于自己特定的環境中,由此產生的情感也是自私的、特有的)和“罪惡的”“厭惡的”“墮落的”(行為者通過這類語言希望全體觀眾與他分享相應的情感)這兩組術語,目的在于表達道德的顯著特征,即人們必須摒棄自己的觀點,而與他人分享共同的觀點,這一觀點同樣是公正的觀點、不偏不倚的觀點。而且這一點在休謨關于美德的定義中也可得到支撐:“凡是給一個旁觀者帶來愉快的贊成情感的任何精神活動或品質,就是美德,而惡則相反。”(休謨:《道德原理研究》,周曉亮譯,中國法制出版社,2011,第103頁)

46 C.L.Griswold,“Imagination:Morals,Science,and Arts”,in The Cambridge Companion to Adam Smith,Kund Haakonssen ed.,Cambridge University Press,2006,p.38.

47\48  Cf.TMS,I.I.I.2,3,4,5,7,13,etc.;I.I.I.4,6,11,etc..

49 在《論外在感官》中,斯密對視覺的討論受到了貝克萊《視覺新論》(New Theory of Vision)的影響(Cf.EPS,Of the External Senses,43),他對這部著作給予了極高評價:“在《視覺新論》一書中,貝克萊博士(Dr.Berkeley)為我們提供了一個有史以來最精妙的哲學分析的范例,無論是在我們自己的語言還是在其他任何一種語言當中都是如此,他的分析再清楚不過地闡釋了視覺形象的本質,論述了視覺形象與實體對象之間的差別,以及二者之間的相似性和聯系,在此基礎上,我沒有什么可以補充的”。(EPS,Of the External Senses,43)

50\51\52  TMS,III.III.2;III.III.2;III.III.3.

53 在哈奇森和休謨那里都有關于良心的論述,但在斯密看來,這兩位哲學家對良心特性的解釋是不充分的。尤其是晚期的哈奇森,盡管他接受了巴特勒主教關于良心在人性中具有權威性這一觀點,但是他并未解釋這一觀點如何適用于道德感理論,這自然成了斯密的哲學任務。斯密摒棄了道德感而擇取了同情作為道德的基礎,他的工作就是給良心在同情機制中尋找一個合適的位置。斯密設計讓“公正的旁觀者”去評價他人的情感和行為,但面對我們自身的情感和行為,在缺少“公正的旁觀者”時,我們應該如何評判?在1759年10月10日寫給G.埃利奧特(Gilbert Elliott)的信中,斯密暗示了他想恢復“良心”在德性中主導地位的傾向。在信中,斯密說:“我想,我已經清楚地說明,我們對別人行為的評價,是以同情為基礎的。但是我們用一種原則評價我們自己的行為,而評價別人的行為則用另一種原則,那就顯得非常奇怪了。”(CAS,letter 40,p.49)也即是說,斯密認為,無論是評價他人的原則還是評價自己的原則應該是一以貫之的,如此才能將同情原則貫徹始終。那么我們如何通過同情的原則對自己的行為進行評價呢?斯密認為,我們只能通過角色轉換,把自己想象成自己的“公正的旁觀者”。(Cf.TMS,III.I.5)而只有“良心”能扮演這一角色,“良心”會促使行為者轉變成兩個角色,一個是具有審判角色的旁觀者,另一個是具有被審判角色的行為者。(Cf.D.D.Raphael,The Impartial Spectator:Adam Smith's Moral Philosophy,Oxford University Press Inc.,2007,p.36)

54 TMS,III.III.4.

55 更確切而言,斯密通過修正斯多葛學派的自控美德自然地將良心融入了同情理論。(Cf.TMS,III.III.11,22-43;especially Cf.33)斯密對自控美德的論述受惠于斯多葛學派的道德哲學,他毫不避諱地對斯多葛學派的自控美德推崇備至。(Cf.TMS,III.III.11)在《道德情操論》的最后一版(1790年版),斯密甚至用了整整一章專門論述自我控制。(Cf.TMS,VI.III)

56 Cf.T.D.Campbell,Adam Smith's Science of Morals,Routledge Taylor & Francis Group,2010,p.133.

57 這點與休謨通過旁觀者來表達一種普遍視角類似。(參見邁克爾·L.弗雷澤:《同情的啟蒙:18世紀與當代的正義和道德情感》,胡靖譯,譯林出版社,2016,第120—121頁)

58\59  Cf.TMS,I.II.III.2,3;I.I.III.1,2.

60 邁克爾·L.弗雷澤:《同情的啟蒙:18世紀與當代的正義和道德情感》,胡靖譯,譯林出版社,2016,第121—122頁。

61 Cf.C.L.Griswold,Adam Smith and the Virtues of Enlightenment,Cambridge University Press,1999,introduction,p.14.

62 這是相較休謨而言的,因為休謨在為道德奠基時,將情感和效用同時作為道德的兩個基礎。為了克服情感的私人性,休謨將具有普遍性的社會效用置入道德基礎來約束情感。但這并未徹底解決道德情感主義的癥結,以致邊沁在隨后果斷拋棄情感只擇取效用作為道德基礎,一定程度上促使英國道德哲學由情感主義轉向了功利主義。但在斯密那里,他是反對將效用作為道德來源的,因為這種觀點很顯然混淆了道德帶來的后果和道德的實際來源。“不過,起初我們贊同另一個人的判斷,不是因為某個東西有用,而是因為它的判斷恰當、正確,與真理和實在相一致;顯然,我們將這些性質歸之于它,沒有別的理由,只因為我們發現它與我們自己的判斷相一致。同樣,一種趣味最初得到贊同,不是因為它有用,而是因為它恰當、精致、完全適合它的對象。關于所有此類品質的效用的觀念,顯然都是事后之見,不是最先得到我們贊同的東西。”(TMS,I.I.IV.4)因此,相比休謨,斯密更徹底地堅持了情感的道德之源。

63 C.L.Griswold,“Imagination:Morals,Science,and Arts”,in The Cambridge Companion to Adam Smith,Kund Haakonssen ed.,Cambridge University Press,2006,p.37.

64 這在弗雷澤那里可以得到一定的支撐,“公正的審視者確實是個理想的概念——但卻不是弗思的那種理想,而是類似于馬克斯·韋伯的那種描述性的,社會學意義上的理想。”(邁克爾·L.弗雷澤:《同情的啟蒙:18世紀與當代的正義和道德情感》,胡靖譯,譯林出版社,2016,第115頁)

65 T.D.Campbell,Adam Smith's Science of Morals,Routledge Taylor & Francis Group,2010,p.145.

66 Cf.M.C.Nussbaum,Love's Knowledge:Essays on Philosophy and Literature,Oxford University Press,1990,pp.344-345.

67 CAS,letter 40,p.49.

68 Cf.Kund Haakonssen，“Natural Jurisprudence and the Theory of Justice”,in The Cambridge Companion to the Scottish Enlightenment,Alexander Broadie ed.,Cambridge University Press,2003,p.212.

原載：《世界哲學》2022年第1期

文章來源：“哲學中國”微信公眾號（2022.03.11）