提要：盧梭的自由思想似乎一開始就是一個悖論，比如他在《社會契約論》開篇就說：“人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中。”針對這個悖論，筆者考慮了對盧梭的自由觀念的三種解釋，即民粹主義解釋、共和主義解釋和社會自律的解釋。筆者認為前兩種解釋都沒有抓住盧梭的自由觀念的核心，即對壓迫和奴役的反抗。只有社會自律的解釋把盧梭的自由觀念解讀為“不被自己之外的意志所支配”或者“服從自己為自己制定的法律”，這種解釋抓住了盧梭自由思想中反奴役、非支配的內涵，把盧梭的著作解讀為前后一致的整體，并且為佩蒂特的問題——民主自治帶來暴政和專制——提供了獨特的解答。

盧梭的自由思想似乎一開始就是一個悖論，例如，他在《社會契約論》的開篇就說：“人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中。”1[1]4如果我們把自由解釋為自然狀態下不受約束和無拘無束的自由，那么我們就會對他“人是生而自由的”的論斷存疑，因為人的“無往而不在枷鎖之中”的論斷與“人是生而自由的”的論斷并不一致。那么我們應該如何理解盧梭的自由觀念才能解決這一看似明顯的悖論？筆者試圖考察幾種對盧梭的自由觀的解釋：民粹主義解釋、共和主義解釋和社會自律的解釋，并依據盧梭的《論人類不平等的起源和基礎》《社會契約論》和《愛彌兒》等文本，提出新的理由支持羅爾斯等人所支持的對盧梭的自由觀念的社會自律解釋2。民粹主義解釋認為盧梭的自由純粹是“民主自治”并且會導致多數人的暴政；共和主義解釋認為盧梭的自由是每個人通過正義的政治制度享有的在法律之下的自由；社會自律解釋強調盧梭的自由觀念中的“反奴役”“非支配”的內涵。筆者認為，民粹主義解釋和共和主義解釋都忽視了社會自律解釋所強調的盧梭的自由觀念中的“反奴役”“非支配”的內涵。社會自律的解釋，又稱“康德主義解釋”或“道德自由解釋”，最先由卡西勒提出，后來得到了紐豪斯、科亨、登特、羅爾斯等人的支持。但是這種解釋也面臨兩個問題：一個是闡釋學上的問題，即它是否能把盧梭的前后期著作解釋為前后一致的整體的問題；另一個是由佩蒂特的解釋所啟發的新問題，即人民的絕對主權如何避免對少數人的壓迫的問題。針對第一個問題，筆者根據盧梭自己對自己的解釋說明了為什么社會自律的解釋能夠把盧梭在《論科學和藝術》和《論人類不平等的起源和基礎》中的自由觀與他在《社會契約論》中的自由觀融貫一致；針對第二個問題，筆者通過分析《愛彌兒》中的盧梭的道德心理學，認為盧梭的社會中的人民是擁有積極的自尊的人，這種積極的自尊使他們傾向于把其他人尊重為與自己平等的個體，使得一個互尊和自尊的自由社會得以可能。

一、對盧梭的自由觀念的民粹主義解釋和共和主義解釋

菲利浦·佩蒂特（Philip Petitt）作為當代共和主義的自由理論的領頭羊，主張用共和主義來理解自由。他試圖把共和主義的自由理解為非支配（Non-domination），一種通過政府干涉來實現的政治理念。他認為他的自由主義追求的是馬基雅維利、洛克和孟德斯鳩（而非盧梭）的傳統，對于他們而言，政府干涉不是對自由的限制，而是實現自由的手段。他也認為以賽亞·柏林對積極自由和消極自由的區分并無啟發性，因為共和主義的自由既包含積極自由的某些方面，也包含消極自由的某些方面，它既有消極自由的優點，因為它把自由當作獨斷的干涉的缺失；又有積極自由的優點，因為它強調一個恰當的機構的重要性。

佩蒂特認為雖然共和主義也強調政府干涉或者恰當機構的重要性，但是盧梭的自由理論卻已經走得太遠以至于屬于民粹主義的立場，這一立場把自由只當作是民主自治。他說：

盡管這是真的，共和主義思想家一般把民主參與或者代表當作自由的保護罩，而不是它的定義核心，越來越多的對民主的強調卻使一些人偏離了傳統的結盟走向了完全民粹主義的立場，認為自由只不過是民主自治。不管盧梭的觀點在其他方面如何共和主義和有吸引力（Spitz 1995a），他在很大程度上仍然應該為這種民粹主義觀點的流行負責[2]30。

這一簡單把盧梭列入民粹主義陣營的做法顯然有欠考慮，以至于幾年后佩蒂特在“兩種共和主義傳統”一文中把盧梭和康德歸為所謂的德法共和主義傳統。他認為這種傳統的自由主義才是許多批評者（比如漢娜·阿倫特和尤爾根·哈貝馬斯）的攻訐對象。但是佩蒂特也承認盧梭事實上把自由當作“非支配的自由”[3]169，這一點與他自己的主張完全相同。盡管如此，佩蒂特認為，在兩個方面，盧梭的共和主義傳統與他的共和主義并不相同。一方面，盧梭主張絕對主權者的觀念，認為主權只能在人民的手中，多數人的投票是立法的唯一合理方式。他認為盧梭沒有意識到這種（民粹主義的）做法會導致君主專制或者貴族政治。佩蒂特認為盧梭對絕對主權的堅持破壞了他的非支配的自由觀念。另一方面，佩蒂特表示盧梭錯誤地認為作為立法者的人民不能挑戰立法、司法和行政的權威，只能服從，似乎由人民所訂立的法律必定是正義的、不可錯的。

與佩蒂特早期強調盧梭的自由是民主自治的積極自由相反，一些評論者，比如毛里齊奧·維羅利（Maurizio Viroli），認為盧梭的自由是共和主義的自由，它既包含積極自由的某些方面，又包含消極自由的某些方面。在回應貢斯當和柏林對盧梭的批評時，維羅利認為，他們錯誤地把盧梭的自由觀念當作是積極自由的自由觀念。他認為，事實上，盧梭的自由觀念是共和主義的自由觀念，這種自由是每個人通過正義的政治制度而享有的在法律下的自由。這種自由觀念有積極自由的因素，因為它要求每個人對自己為自己制定的法律的服從3；它也有消極的因素，因為“法律的最高權威保護每個人不被隨意地侵犯”[4]11。

另外的一些評論者則認為佩蒂特后期對盧梭的論斷是有偏差的。安妮蓮·德迪恩（Annelien de Dijn）援引盧梭在《論波蘭的治國之道及波蘭政府的改革方略》中的論述，認為盧梭并不反對代議制政府，也并不認為自由只能在小國寡民那里獲得。她也認為盧梭并不反對“混合體制”，“在《社會契約論》中，他明確支持行政權力掌握在不同的行政機構手中”[5]63。她認為盧梭屬于佩蒂特所追隨的馬基雅維利的共和主義傳統，因為盧梭提出了大多數人的統治的問題并提出了富有創見的解決方案。對于佩蒂特所擔憂的盧梭的絕對主權所導致的問題，德迪恩認為，這是由于佩蒂特對盧梭的誤解所造成的。事實上，盧梭并不簡單認可大多數人的統治，他也并不認為大多數人的決定必定是不可錯的、公正的。他認為法律反映的是人們的普遍意志（或稱公意）。他區分了所有人的意志和普遍意志。他認為后者追蹤的是公共利益，而不是所有人的特殊利益的總和。德迪恩認為佩蒂特把盧梭的大多數人的統治的觀點等同于貴族統治或者柏拉圖式的精英統治是錯誤的，根據孔多塞定律，“大多數人擊中‘正確的’答案或決定的概率總是大于0.5”[5]70。

二、對盧梭的自由觀念的社會自律解釋

對盧梭的自由觀念的共和主義解釋回應了佩蒂特提出的一些問題，但是對佩蒂特后期所承認的，作為盧梭的自由觀念的重要組成部分的非支配的自由卻根本沒有提及。把盧梭的自由解釋為“非支配”的源頭可能是康德4。恩斯特·卡西勒（Ernest Cassirer）稱自己對盧梭的解釋是“新康德主義”的[6]21。他認為理解盧梭的關鍵正在于他的自由概念。他認為過去對盧梭的誤解正是因為他們把盧梭的自由理解為放縱隨意、無拘無束，而對盧梭的自由概念的正確理解則要求把自由理解為“克服和消除所有的放縱隨意，服從個人自己為自己制定的、嚴格的、不可侵犯的法律”[6]55。這種解釋后來得到弗里德里克·紐豪斯（Frederick Neuhouser）、約書亞·柯亨（Joshua Cohen）、尼古拉斯·登特（Nicholas Dent）和約翰·羅爾斯（John Rawls）等人的支持，它也被稱作“社會自律”或者道德自由的解釋[7]393。

紐豪斯認為，在盧梭那里，自由的本質是“不被其他人的意志所支配”和“絕不做一個人自己不想做的事情”[8]125-126。支配是某些人對其他人所持有的特權，它是社會不平等的一種表現形式，它表現為一方對另一方的單方面的服從，是處在社會關系中更不利的一方對有利的一方的服從，這導致單方面服從的那一方的自由的喪失。支配的充分和必要條件是我的行為被一個外來的意志所支配，而當支配我的意志不是我自己的時候這個意志就是外來的意志。支配與強迫的分別在于，前者并不是被槍指著頭而不得不做某事，而是因為在合作過程中因為他人處于更有利的地位而不得不服從。紐豪斯也區分了可以被證成的支配和不可被證成的支配，在他看來共和主義的自由概念未能做出這種區分，因為這種自由概念把支配看成是一個人對另一個人的獨斷控制，不考慮他人的利益。因此共和主義的自由概念未能把家長制識別為支配的一種形式。他認為孩子對父母的服從在盧梭那里是支配的一種形式，因為不滿十八歲的孩子處在父母的監管之下必須服從父母的命令。但是他也認為因為這種支配是由父母與孩子的自然的不平等導致的，所以它“是基于自然不平等的正當的社會不平等的例子”[8]131。但是當政治權威是正當的時候，他認為，人民對他們自己為自己訂立的法律的服從“不太可能是……支配”[8]132。不僅如此，政治權威的正當性正在于它能夠保護個人自律，這種個人自律是每個人不受除他自己之外的意志所支配的能力。

柯亨試圖回答對盧梭而言一種相互依賴的形式如何既能夠“保護人身和財產，增進和鍛煉能力，擴展知識和情感———同時不喪失定義我們本質的自由”的問題[9]277。他認為，問題的答案在于這個相互依賴的共同體里的公民都享有相同的共同善的概念，這個共同善的概念與每個被自愛這一動機所驅動的人都一致同意的社會契約相對應，因此人們能夠通過服從每個人自己為自己制定的法律而實現自律。因為他的解釋強調了社會的相互依賴和自律的概念，他把這一解釋稱之為“社會自律”的解釋[9]279。

登特區分了盧梭的自然自由、公民自由和道德自由的概念，并且認為只有道德自由的概念才能幫助我們理解盧梭的被迫自由原則，以及他為什么說人們在社會狀態和自然狀態一樣自由。盧梭的道德自由概念即人們必須“服從自己為自己訂立的法律”[10]145。在何種意義上對普遍意志的服從使得社會狀態下的個人與自然狀態一樣自由？登特認為這正是因為共同體的成員相互承認彼此的平等身份，意識到對他人的認可是他人對自己的認可的前提。這種相互認可和相互尊重使得每個人作為道德行為者實現了自由。關于“道德自由”，他說，“簡而言之，正是作為道德存在者在品格中體現的自由和行為的自由，它是一個人對自己完整的人性的建構”[10]149。

羅爾斯對盧梭的解釋試圖解決在盧梭那里一個相互認可和相互尊重的正義社會如何可能的問題。盧梭在《論人類不平等的起源和基礎》中認為人的本質是善的，正是因為步入社會使得他們的自愛或者自尊腐敗，引起社會的不平等。羅爾斯認為社會性雖然會使得人們的自愛或者自尊腐敗，但是人們的自愛或者自尊可以通過糾正而轉變為一種“廣義上的自尊”，這種“廣義上的自尊”是相互認可和相互尊重的正義社會的基礎[11]203。那么人們的自愛或自尊通過什么來糾正呢？羅爾斯表示，人們之所以把彼此之間的關系看成是敵對的，是因為他們缺少“平等有效的公共制度”[11]209。他認為，盧梭的《社會契約論》解釋說明了如何訂立法律和制度使得人們在過去和現在因為不平等導致的不幸不再發生的問題：“我們務必要根據社會契約所包含的合作條款來安排我們的政治和社會制度（SC,1.6）：正是這些條款———如果能夠有效地得以實現———才能確保這些制度能夠保護我們的道德自由、政治和社會平等以及人格的獨立性。”[11]212

三、社會自律的解釋所面臨的問題

佩蒂特之所以把盧梭看成是民粹主義的，是因為他認為對民主自治的過度強調會導致專制的問題，當人民的權力不能被有效制約時，權力的濫用和腐敗可能導致君主制或者貴族統治。這也正是貢斯當和柏林把盧梭的自由批評為古代人的自由的原因。民主制可能導致的這個問題在柏拉圖的《理想國》中也早有預見。柏拉圖認為民主的本質就是每個人都有“同等的公民權及做官的機會”[12]331。但是這種對每個人不加區分的民主最終會淪落為暴政。他認為，民主主義“也有自己的善的依據”，這個依據就是自由，但是對自由的過度追求最終會導致它的反面，即過度的奴役[12]339。

對盧梭的自由觀念的共和主義解釋試圖解答佩蒂特的問題，它指出盧梭的大多數人的統治并不必然導致多數人的暴政，原因有二。一方面，在盧梭那里，當每個人通過訂立社會契約的方式把自己的自然自由讓渡出去的時候，他們也通過對普遍意志的服從重新獲得了他們原先所丟失的自由。因為普遍意志反映的是人們的公共利益，而不是私人利益，民主自治的結果并不是柏拉圖所認為的放縱和傲慢，而是用公民自由取代自然自由。另一方面，大多數人的統治，根據孔多塞定律，更有可能導致公正的結果，而不是多數人的暴政。

但是共和主義的解釋未能抓住盧梭的自由概念的本質，即作為非支配的自由。根據這種解釋，自由的本質正在于不受除自己之外的其他人的意志的支配。因此，只有當每個人服從的都只是自己的意志的時候，它才是自由的。共和主義的解釋的困難在于，它沒有解釋清楚為什么當人民服從普遍意志的時候，它服從的只是自己的意志，因此這種解釋也就沒有真正解決佩蒂特的問題。

卡西勒、紐豪斯、柯亨、登特和羅爾斯所支持的社會自律解釋強調了盧梭的自由概念中的“反奴役”“非支配”的內涵。紐豪斯指出非支配才是自由的本質，只有建立在平等基礎上的自由才是真正的自由。因此如果在一個社會中少數人受到多數人的壓迫和奴役，那么這個社會就沒有平等地尊重每一個人，也就不是一個自由的社會?？潞?、登特和羅爾斯都強調在盧梭的自由觀念中“相互依賴”“相互尊重”和“相互認可”的社會性特征，他們認為只有在一個社會中每個人都相互依賴，并把所有其他人都尊重和認可為與自己平等的個體，這個社會才是自由的社會。

但是這種解釋面臨兩個問題。第一個問題是闡釋學上的問題，即它能否把盧梭的前后期著作解釋為前后一致的整體。第二個問題是它是否真正地解決了佩蒂特所提出的問題，是否在實質上解決了“民主自治帶來多數人的暴政”的問題。

在盧梭的《論科學與藝術》和《論人類不平等的起源和基礎》中，似乎有文本證據支持盧梭的自由觀念是一種無拘無束的自由，不受法律所約束的自由。在《論科學與藝術》中，盧梭攻訐了科學與藝術所裝飾的人造的自由，一種“不自由的自由”[13]156，謳歌一種原初的自由感。他說：“政府與法律為人民集體提供了安全與福祉；而科學、文學與藝術，由于它們不那么專制因而也許更有力量，就把花冠點綴在束縛著人們的枷鎖之上，它們窒息了人們那種天生的自由情操———看來人們本來就是為了自由而生的———使他們喜愛自己被奴役的狀態，并且使他們成為了人們所謂的文明民族。”[14]20-21在《論人類不平等的起源和基礎》中，盧梭雖然一開始似乎把自由當作對自己為自己制定的法律的遵守，他說：“我希望我在有生之日是自由的，死的時候也是自由的，這就是說，我要如此忠實地服從法律，無論是我或其他的人，都不能脫離法律的光榮的約束。”[15]204-205他又說：“如果他們試圖擺脫枷鎖，他們將更加遠離自由；他們將把與自由背道而馳的恣意行事和胡作非為當成自由；他們的革命最終將使他們落入蠱惑家的手里，使他們身上的鎖鏈更加沉重。”[15]206但是接下來他又表示只有被文明馴服的人才會“把他的頭放在這種枷鎖之下”，而野蠻人卻偏愛最激烈的自由[16]177。

但是在《社會契約論》中，盧梭所主張的自由卻是一種服從自己給自己制定的法律的非支配的自由。盧梭認為本書的目的是“創建一種能以全部共同的力量來維護和保障每個結合者的人身和財產的結合形式，使每一個在這種結合形式下與全體相聯合的人所服從的只不過是他本人，而且同以往一樣的自由。”[15]31他又說，公民社會的公民比自然狀態的人更加自由，因為自然狀態的人由欲望所驅動，不是自己的主人；而在社會狀態，公民“服從自己給自己的法律”，他們的欲望由理性所限制[17]54。

四、社會自律的解釋所面臨的問題的解決方案

那么是否盧梭在《論人類不平等的起源和基礎》和《社會契約論》中對自由的論述是矛盾的？是否他在《論人類不平等的起源和基礎》中所支持的是一種放縱隨意、無拘無束的自由概念，而在《社會契約論》中所支持的則是作為社會自律的自由的概念？根據盧梭自己的說法，他的前后的論述并不是矛盾的：

但是人的天性不會逆轉，人一旦遠離了潔白無瑕和平等的時代，就永遠不會再回到那個時代。這是他最最強調的另一條原則。所以，他的目標不可能是讓人數眾多的民眾以及大國回到他們原始的單純和純潔上去，而只是阻止，如果可能的話，那些因為地域狹小和（其他）情況而不能快速地走向社會的完美和人類的退化的國家的演變5[18]257[19]213。

既然盧梭不認為人類能夠逆轉本性，回到自然狀態的純真和平等，而是考慮在社會狀態下如何安排社會和政治制度使得人們能夠像在自然狀態下一樣自由，那么當他在《論科學與藝術》和《論人類不平等的起源和基礎》中對“枷鎖”進行鞭撻時，他所反感的只不過是他所生活的時代以及過去所常見的奴役和支配。他痛恨的是當時的人們身處枷鎖之下卻“把最痛苦的奴役稱作和平”，他們甚至比不上自由的野獸，它們“痛恨囚禁，把它們的頭撞向它們牢籠的柵欄”[16]177。那么真正的自由是對支配和奴役的反抗：“我們不應當根據被奴役的人民的墮落狀態，而應當根據所有一切自由的人民為反抗壓迫而創造的壯麗事業，來評判人的天性是贊成還是反對奴役。”[15]291盧梭反對奴役的自由思想在《社會契約論》中得到了更突出的體現。他認為，“人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中”[1]4，“當人民被強力迫使服從而服從了，他們做得對；而當他們能擺脫身上的枷鎖便擺脫了，那他們就做得更對”[15]16。他反對格勞秀斯和霍布斯對專制統治的辯護，也批評亞里士多德的“天生奴隸”說，認為并不是人天生就是奴隸，而是奴隸制度使人成為奴隸[15]19。因此，要使人們維持自由的天性，就必須創立一種不壓迫人、不奴役人的制度，在這種制度下，每個人都只服從他自己為自己制定的法律。因此，與佩蒂特所宣稱的相反，盧梭的作為社會自律的自由并不是產生暴政或專制的起因，而是對暴政和專制的反抗，對暴政和專制的應對之道。

針對第二個問題，即社會自律的解釋是否真正解決了佩蒂特的問題，即“民主自治帶來多數人的暴政”的問題，我們從一個由之產生的新問題入手，即人民的絕對主權如何避免對少數人的壓迫的問題。美國獨立運動之后建立了民主國家，但是直到1965年美國黑人才在實際上獲得了與白人一樣的投票權，那么在這期間，作為少數族裔的黑人就一直處在政治上被白人壓迫的狀態，雖然美國獨立宣言聲稱“人人生而平等”，但是最終爭取的平等卻只是作為大多數的白人的平等。這種“民主自治”所實現的自由因此不過是一部分人對另一部分人的統治、壓迫與奴役。因此，以“民主自治”來解釋盧梭的自由觀念就并不符合盧梭的原意。為什么1965年之前的共和主義美國并不是盧梭的理想社會？原因在于在那個時候的現代社會，被腐蝕了的人性已經偏離了人的天性，正如盧梭所言，雖然人不是天生的奴隸，但是奴隸制使人成為奴隸。但是如果人性已經被社會所腐蝕，變成壓迫人和奴役人的控制欲，或者服從壓迫和奴役的奴性，那么盧梭作為“自由人的聯合體”的理想社會如何可能？如何建立一個聯合體使得人們在社會狀態與自然狀態一樣自由？

解決這一難題的關鍵正在于被腐蝕的人性能否產生變化使得“自由人的聯合體”得以可能。在《愛彌兒》中，盧梭表示，這一變化是可能的：

人類唯一自然的欲念是自愛或者在延伸意義上的自尊。這種自尊，對它本身或對我們都是很好和很有用處的，而且由于它與其他人沒有必然聯系，所以它也自然是公允的。它的變好或變壞，完全看我們怎樣運用和使它具有怎樣的關系而定6[20]95[21]92。

盧梭對愛彌兒的道德教育回答了在一個腐敗的社會里教育出一個具有某種自然形式的（而不是腐敗的）自尊的人是如何可能的問題。愛彌兒的道德教育的早期目的就是滿足孩子的自愛使他免于腐敗的自尊的奴役。在教育的第一階段，教育的目的是幫助孩子使他能夠滿足自己的自然的需求并且把他的需求限制在他的能力范圍之內。在第二階段，教育的目的是使他免于負面的自尊的奴役，并在孩子的心里培養對自由的熱愛。在第三階段，教育的目的是教導他有用的知識，比如幾何、地理、天文、物理、社會學等，這些知識有益于他的福祉。在第四階段，他開始進入社會關系時，他的自尊開始依賴于其他人的意見。這一階段教育的目的則是通過理性的運用和同情的糾正，使得他的自尊呈現為自然的或健康的形式，產生對自由和平等的熱愛，而不是壓迫人和奴役人的控制欲。經過這幾個階段的道德教育，愛彌兒會獲得某種健康形式的自尊，使他渴望擁有與他人平等的地位，而不是渴望壓迫、奴役他人。愛彌兒也有義務在他所生活的鄉村，在他的同鄉心中培養同樣的對自由和平等的熱愛。如果在愛彌兒所生活的鄉村中的人們都知道并且知道其他人也知道真正的價值在于自由和平等，而不是壓迫人和控制人，那么他們的人性中的自尊傾向就不會使得他們壓迫、奴役他人，而是與他人形成一種相互尊重的關系。這種人性中的傾向使得盧梭在《社會契約論》中所描述的沒有壓迫和奴役的自由社會得以可能。

五、結語

盧梭的自由觀念的核心并不是“民主自治”，因為“民主自治”仍然可能導致暴政和專制，產生一部分人對另一部分人的壓迫和奴役。它的核心也并不是共和主義，因為共和主義的解釋無法解釋為什么服從普遍意志就是服從自己的意志———很明顯，1965年以前的美國黑人在服從普遍意志的時候并不是服從自己的意志。盧梭的自由觀念的核心在于“一個人不服從除他自己之外的意志的支配”或者“一個人只服從他自己為自己制定的法律”。換句話說，對盧梭而言，真正的自由是對壓迫和奴役的反抗。而對如何實現這種真正的自由這一問題的回答正在于盧梭對人性傾向的描述，在于人們如何通過道德教育形成對自由和平等的熱愛。只有在共同體內每一個人的心中種下對自由和平等的熱愛的種子，一個相互尊重的自由、平等的聯合體才得以可能，這個聯合體把每個人都當作是自由和平等的個體，把每個人讓渡出去的自由再次還給了他們。

盧梭的自由并不是一種獨立的、無拘無束的、放蕩不羈的、非社會化的自然的自由，而是一種相互依賴的自由，一種自己服從自己為自己制定的法律的道德自由，一種“反奴役”“非支配”的自由，這種自由是相互尊重和相互認可的平等社會的基石，也是根除壓迫欲、奴役欲、虛榮、嫉妒、貪婪等社會疾病的藥方。但是這種作為理想的自由并不是憑空掉落在人間的，它需要深厚的道德心理學土壤才能生根發芽。這種道德心理學強調自尊是人的行為的主要推動力量，并且只有積極的自尊才能作為相互尊重和相互認可的自由社會的心理基礎。只有一個社會中的每一個人都擁有積極的自尊———使他傾向于把其他人尊重為平等者，這個社會才是一個自尊和互尊的自由社會。而要使一個社會中的每一個人都擁有積極的自尊，他的平等身份就必須要受到他所屬的共同體的認可和尊重，這個共同體最初只是家庭，最后可以擴大至整個國家甚至全世界。我們在此也終于理解了為什么雖然盧梭被當作法國大革命的精神領袖，他自己卻并不主張通過革命的方式獲得自由———因為革命正是把一種自由的理想強加在沒有準備好的人民身上，最終的結果只能是多數人的暴政，多數人對少數人的壓迫和奴役。只有通過像愛彌兒所受的道德教育那樣的教育使得一個社會中的每一個人都是把自由當作最高價值的自由人———服從普遍意志就是服從自己為自己所制定的法律，這個社會才是互尊和自尊的真正的自由社會。

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注釋

1盧梭的自由理論的悖論還有，例如，一方面，他試圖通過建立社會契約的方式使人們脫離自然狀態下野蠻的、獨立的自由進入社會狀態下的更高級的、相互依賴的自由，另一方面對那些不遵守法律的少數人，他又無情地表示，他們應該“被迫自由”。他有時候表示對自然狀態下的未被文明污染的自由心向往之，但另外的時候他又認為這種自由不過是野蠻的和低級的，只有通過社會契約建立政治社會人們才能獲得真正的自由。他一方面似乎認為只有在地域窄小、人口稀少的城邦每個公民才能獲得自由，另一方面似乎又認同代議制政府的概念，它使得地域廣闊、人口眾多的大國公民也可能獲得自由。

2在很大程度上，對盧梭的自由觀念的解釋很難逃離這三種框架，而且這三種框架也經常重疊。盧梭的評論者也經常至少持有其中的一到兩種解釋。

3(1)因為維羅利提到了盧梭的自由觀念包括每個人對自己為自己制定的法律的服從，他有時也被歸為社會自律解釋的陣營。

4(1)正是因為這個原因，盧梭被康德稱為道德領域的牛頓。

5(1)作者對譯文略有改動。

6(1)作者對譯文略有改動。

原載：《晉陽學刊》2021年第6期

文章來源：“哲學中國”微信公眾號（2022.04.01）