【摘要】從深受英國情感主義倫理學的影響到重新回到理性主義傳統，康德取消了情感作為普遍依據的資格，卻未拋棄這一概念，而是對其做了新的解說。由此，情感與理性第一次產生了關聯。這一關聯對情感概念產生了重要影響，它使情感概念不僅擺脫經驗狀態、獲得自身的普遍性，而且以道德情感與精神情感兩種方式擁有了自身的內涵。更重要的是，情感由此進入先驗過程，并在康德的先天綜合判斷中呈現為三層不同的功能：作為準則，它輔佐道德法則保證了道德行為的必然性；作為動機，它協助實踐理性展示出道德行為的現實性；作為評判，它和直觀形式一起完成了自由與自然的結合。

【關鍵詞】道德情感  精神情感  敬重  興趣

情感在康德道德哲學中的地位一直是倍受爭議的話題。傳統觀點認為，康德雖一度受到英國情感主義倫理學的影響，最終還是回歸理性主義傳統，不但將道德判斷的依據與理性法則相關聯，也將道德實踐的動機歸之于理性，完全排除情感在道德哲學中的位置。從席勒到黑格爾到舍勒，基本持這一觀點，并將此視為康德哲學的不足。1也有學者質疑康德對道德動機的兩種不同表述，認為康德在這一問題上沒有將情感與道德法則清晰地區分開來。2還有學者集中關注道德情感，通過對這一概念兩種不同內涵的區分，嘗試化解康德地道德動機問題上所存在的矛盾。3

上述爭論就其具體內涵固然各有側重，研究的總體趨向則是逐漸肯定情感在康德道德哲學中的地位。本文承接這一思路，并做出進一步拓展，認為在康德哲學中，情感概念不止在道德實踐的現實性層面占據一席之地，也在道德法則之必然性的呈現上擁有不容忽視的地位，更在審美判斷之可能中顯示出基礎而重要的作用。就其根本而言，情感之進入康德哲學系統，并在上述三個層面發揮作用，緣于情感通過與理性的關聯，獲得了自身的新內涵?；谶@一認定，本文以情感與理性的關聯為切入點，嘗試分析康德對情感概念給予的獨特解說,并展開說明情感概念由此擁有的三層功能。

一、可被先天認識的情感

在近代西方哲學中，情感與道德問題的關聯肇始于英國的情感主義倫理學。將道德評判的依據落實于情感，使這一學派既不同于單純從認識的角度尋找道德法則之依據的理性主義，也不同于將道德法則與個人欲望相關聯的經驗主義?？档伦畛鯇Φ赖聠栴}的關注深受這一學派的影響，尤其是在前批判時期，道德感一度也被康德認為是道德判斷的依據。然而進入批判哲學時期后，康德重新返回理性主義傳統，將道德判斷的依據與理性相關聯，落實為道德法則。這是否意味著康德徹底放棄情感在道德判斷中的地位？答案顯然是否定的。在將道德法則確定為道德判斷之依據的同時，康德并未排除情感概念，而是對這一概念做出新的解說。

康德首先通過與直觀相對照獲得對情感概念的基礎界定。他說：“人們可以通過我們一般表象的主觀東西來解釋感性；因為知性首先把表象與一個客體聯系起來，就是說，惟有它才借助表象思維某種東西。”4這里，“一般表象的主觀東西”，即感性（Sinnlichkeit），既是理解情感概念的出發點，也涉及與認識意義上的感性的區分。5在后者，“主觀東西”會與客體相關聯，成為直觀意義上的感性。在前者，“主觀東西”則與主體相聯系，成為情感意義上的感性。進一步，所謂與客體相聯系，指向的其實是自然，它決定了感性是以表象方式提供“在場”，比如直觀形式；而與主體相聯系，指向的是則是自由，它決定了感性是以“易感性”的方式提供“結合”。由此，就如同感性也可與認識能力相關聯，形成“時空表象”；情感也可與欲求能力相關聯，形成“實踐的愉悅”。

在此基礎上，康德又根據表象與主體的不同關系對情感做了進一步區分。在康德看來，表象有兩種不同的形式，情感也相應有兩種存在方式。第一種形式中，表象是感性的，因而情感的內涵中呈現的是感性因素對主體的作用，如康德在第三批判中所說的適意就是“在感覺中使感官喜歡的東西”6，其帶來的愉悅是由感官刺激主體而引起。第二種形式中，表象是“理智的”，由此情感的內涵中呈現的是理智因素對主體的作用，如善就是由理性與主體相關聯而引起，是“借助于理性而通過純然概念使人喜歡的東西”。7

需要追問的是，康德的用意是否僅僅是區分兩種不同類型的情感。對此，他的一個特殊說法值得關注：“任性的一切規定都是從可能的行動的表象出發，通過對行動或者其后果感興趣的愉快或者不快的情感，而達成事實的：在這里，感性的狀況（內感官受刺激的狀況）要么是一種病理學的情感，要么是一種道德的情感。——前者是一種先行于法則的表象的情感，而后者則只能是繼法則的表象而起的情感?！?/span>8這里，康德依舊區分出兩類不同的情感，不同的是，他對與感性相關的情感給予了特殊判定，將其稱作“病理學的情感”。從通常角度來看，這一術語稍顯怪異。凡俗生活中，這一狀態中的情感比比皆是。若依據康德先天哲學的總體目標，這一術語與其說是對情感的界定，不如說是表達了康德對這一情感的態度。換言之，我們固然可以分析出兩種不同情感，就其根本而言這兩種情感并不處于同等位置。真正的情感是“繼法則的表象而起的情感”的情感，而與感性層面相關的情感并不能稱作真正意義上的情感，因為它是“先行于法則的表象的情感”。

當然，我們并不能就此認定，只有在“道德的情感”中才涉及與法則的關系，“病理學的情感”中沒有法則的因素。一日三餐的發生是因為我們有這方面的需求，得不到滿足，會痛苦；獲得滿足，則會感到快意。即使是這一單純的生理需要，也已經遠離生物本能，增加了人的因素。如果不按照道德法則來進行，純粹滿足食欲的行為就一定會被禁止。不過，當我們寧愿將情感與個人的感覺相關聯，以作為行動的依據時，法則固然依舊是不可缺少的環節，卻是被當成了滿足個人需要的手段。這說明，這兩種情感其實都顯示出與法則的關聯，只不過關聯方式不同。在“病理學的情感”中，法則與情感顯示為外在的、間接關系，而在“道德的情感”中，法則與情感之間是內在的、直接關系?？档轮詫⑴c感性相關的情感稱為“病理性的情感”，為的是彰顯情感與法則之間的直接關系。因為正是通過這一直接的關系，情感獲得了自身的普遍性。

不過，如果只是說與法則相關聯是情感獲得普遍性的標志，仍會產生因表述不清晰而來的疑惑。從日常生活的角度，情感并不一定要通過與法則相關聯，才能顯示出普遍的內涵。比如，我們施惠于弱小者，是因為面對他們的無助，我們做不到無動于衷。此處起主導作用的是同情心，它同樣讓情感離開了與個體感受的關聯。在這一意義上，我們接受的其實是英國道德情感主義倫理學所倡導的觀點。正是為了反對個人功利主義，莎夫茲伯利關注到涉及公眾利益的道德感，以為情感提供普遍的依據。

但是康德認為，道德情感主義所指向的 “道德感”，立腳點仍舊是感性。它雖然不再停留于個人欲望，卻是從個體的感性出發來獲得普遍性。因而，即使這一“公眾利益”代表的是社會生活中的全體成員，也未能擺脫個體感受狀態的局限，無法體現出真正的普遍性。只有徹底擺脫感性，從理性自身出發，情感才必然顯示出自身的普遍性。換言之，強調真正意義上的情感是“繼法則的表象而起的情感”，固然是要表明情感與法則之間的直接關系，更重要的是要指出，只有通過法則的規定，情感才獲得自身的存在，普遍意義上的情感才得以彰顯。前者顯示的只是兩個要素的單純結合，后者強調的則是法則構成情感的前提。于是康德才說，在根本意義上“這種情感（以道德情感的名義）是僅僅由理性造成的?！?/span>9這并非是說，普遍意義上的情感徹喪失其感性特質而成為純粹理性的。就其本質而言，情感始終是一種感性，只不過這一感性要獲得自身的普遍性，首要條件是讓理性來規定自身。唯其如此，情感才真正成為可被先天認識的情感。

至此，康德完成了他對情感概念的解說。通過情感與理性關聯，以理性來規定情感，情感得以將自身呈現為一種普遍的、可以被先天的認識的情感。那么，接下來的問題是，康德闡明這一情感的意義何在？

二、作為道德律令的準則：對法則的敬重

作為康德道德領域的首部專著，出版于1785年的《道德形而上學的奠基》一書的關注重點是道德判斷的普遍必然性問題。返回到理性主義立場，康德首先將理性法則作為道德判斷的依據。然而站在先驗哲學的角度，理性法則作為道德判斷的依據并不足以保證道德行為的普遍必然性。對于認識領域而言，自然現象的存在一定是遵循法則的結果，道德領域卻并非如此，我們的行為固然必須按照道德法則行事，卻不意味著內心也愿意遵從這一方式?？档掳l現了這一問題，他將僅僅按照道德法則行事，稱作合法則性，而內心也同時愿意遵從這一法則時，才是合道德性，并認為只有體現“合道德性”的行為才真正將依據的普遍必然性顯示出來。

這表明，道德判斷要獲得普遍必然性包含兩個必不可少的要素，一個與客觀原則有關，稱作實踐法則；一個與主觀意愿相關，稱之為準則?？档抡f：“準則是行動的主觀原則，必須與客觀原則亦即實踐法則區別開來。準則包括著理性按照主體的條件（經常是主體的無知或者偏好）所規定的實踐規則，因而是主體行動所遵循的原理；而法則是對每一個理性存在者有效的客觀原則，是主體應當行動所遵循的原理，也就是說，是一個命令式。”10這里，將作為客觀原則的實踐法則稱作“命令式”，針對的是有限的理性存在者?？档抡J為，對于純粹理性存在者，其行為必然遵循法則，無所謂命令。而在有限的理性存在者那里，主觀意志卻不一定與客觀法則相一致，故而法則需要以“命令”方式呈現。

不過，無論有限理性存在者的主觀意志是否與客觀法則相契合，都不會影響客觀法則的必然性。因為它的基礎不在于主觀意志，而在于理性自身。反而，以命令方式存在的道德法則不只是要約束行為，還要讓行為的準則也體現這一法則。所以康德又指出：“既然命令式除了法則之外，所包含的只是準則符合這法則的必然性，而法則卻不包含任何限制自己的條件，所以，所剩下的就只是一個一般而言的法則的普遍性，行為的準則應當符合這法則，而且惟有這符合才真正把命令式表現為必然的?！?/span>11當然，這只是從法則自身的角度而言，轉換到準則的角度未必如此。道德法則固然能以“應當”的方式給意愿提要求，以便準則能符合這一法則，這是不可缺少的環節，卻還不足以讓準則必然符合法則。

康德雖然在絕對命令的第一個公式中說：“定言命令式只有一個，那就是：要只按照你同時能夠愿意它成為一個普遍法則的那個準則去行動?！?/span>12卻并非是強調準則從根本上講就是法則。這要么是回到康德之前的理性主義傳統，認為單純法則就可以保證道德行為的普遍有效性；要么是降至道德情感主義的思路，取消道德行為的理性依據。從合理的角度來看，康德想要表達的其實是法則與準則的一種直接而內在的關系，而這一關系的產生卻是以對兩個不同要素的確認為前提：即法則是從客觀上提供依據，準則是從主觀上呈現對依據的遵從；前者是“應當行動”的客觀原則，后者是“行動”的主觀原則。

這里，情感的作用體現出來?？档抡J為，想讓準則必然與法則相關聯，需要的是對實踐法則的敬重。敬重固然遵從的是就客觀而言的實踐法則，卻不是法則本身。作為一個獨立的因素，敬重的本質特點在于，它屬于感性，是一種可以被先天認識的情感?？档抡f：“對道德法則的敬重是一種通過一個理智根據造成的情感，而這種情感是惟一我們能夠完全先天地認識，我們能夠看出其必然性的情感?！?/span>13這里，康德點出了敬重的兩層內涵。首先，敬重是“理智根據造成的情感”，在這一意義上，敬重可以被先天認識；其次，敬重指向的是道德法則，是“對道德法則的敬重”。在這一意義上，敬重被稱為道德情感。人們容易傾向于對敬重做特殊理解，認為它是諸多道德情感中的一種。然而，正如道德情感體現的是情感與道德法則之間的關系，敬重同樣如此，只不過以敬重方式顯示出來的道德情感，對二者之關系的顯示有限定的方向，即它通過這一關系想要彰顯的是法則的必然性。

不過，將準則的內涵與“敬重”相關聯，其實是諸多限定之后的結果。對于人的行為而言，準則并不一定是敬重，也可以是由主體的偏好“所規定的實踐規則”。就此而言，準則體現的是“自愛或者自己的幸福的普遍原則”。14由此，將準則界定為敬重而非自愛，是為了法則自身的必然性，它要求準則應當符合法則。換言之，選擇敬重作為行為的準則，是為了將準則與法則相結合，或者如康德所說，讓準則也能夠“成為一個普遍法則”。依此而言，作為準則的敬重是從否定與肯定兩個層面發揮作用。

從否定層面，敬重顯示的是對自愛原則的否棄。如前所述，行為的發出并不一定依據對道德法則的敬重，也有可能是自愛原則。就后者而言，“這種自愛如果使自己成為立法者、成為無條件的實踐原則，就可以叫做自大?！?/span>15而情感與道德的關聯，即道德情感的首要作用在于，通過道德法則來排除自愛對于實踐原則的影響，“并無限中止把自愛的主觀條件指定為法則的自大”。16其結果是，它讓一個有理性的被偏好所刺激的主體有了“謙卑”這種情感。

在肯定層面，敬重體現的是道德法則對情感的規定。“謙卑”作為否定性的情感固然是對“自大”的中止和否棄，但承載這一情感的主體自身尚處于“被偏好所刺激的狀態”，處理的是與偏好之間的關系?！熬粗亍眳s不同。在這一準則中，情感不僅不再受偏好的干擾，而且直接呈現法則對情感的規定。其結果是，準則以“敬重”的方式與法則產生關聯。

從根本上講，敬重的兩層作用并不是相互獨立的環節。如康德所說：“一個有理性的被偏好所刺激的主體的這種情感雖然叫做謙卑（理智的輕視），但在與這種謙卑的肯定的依據亦即法則的關系中，同時又叫做對法則的敬重?！?/span>17也就是說，兩層作用涉及的是同一個情感，因為角度不同，才有謙卑與敬重的區分。相比較而言，“敬重”直接顯示的是理性對情感的規定，它構成這一情感的本質，在道德情感的內涵中占據核心地位，“謙卑”需要結合敬重，方能進入道德情感。若是獨立開來，“謙卑”雖然體現的是對“自大”的中止和否棄，承載這一情感的主體卻仍處于“被偏好所刺激的狀態”，因而仍舊被康德歸屬于“病理學”的情感。

至此，就闡明了情感的第一層作用。從道德判斷的普遍有效性而言，道德情感的意義在于以“敬重”的方式使準則與實踐法則相結合。這既體現為二者的直接關系，即準則與法則之間，不再有自愛原則的干擾；也體現為二者的內在結合，準則雖然與法則不同，卻不妨礙其結合為一個整體，以便準則自身成為法則。這一結合的結果是，行為將自身“必然性”的內涵展示為“義務”。

三、作為實踐理性的動機：對行為的興趣

一個有趣的現象是，康德在最初的計劃中并沒有將對實踐理性的批判作為一部獨立專著單列出來，他對道德領域的思考安排在《道德形而上學的奠基》和之后將計劃撰寫的《道德形而上學》中。然而從1787年開始，康德的思考發生了急劇變化，并于很短時間內決定，在《道德形而上學》這部著作之前寫出《實踐理性批判》。18無論這一變化有著怎樣復雜的背景，其所帶來的結果卻是關注方向的轉變。對于理性而言，欲求能力通過情感與理性相關聯，意味著理性也可以通過情感與欲求能力相關聯。這一方向上的變化，內含著實質性的不同，前者指向行為的普遍依據，后者則顯示出理性的實踐本性。19人們通常傾向于從道德踐履的角度來理解實踐，以為道德實踐就是指按照道德法則去行事，將法則落實于行為，這其實是對道德實踐的經驗化。真正意義上的實踐是要說明法則自身的可能性。雖然這一法則之可能最終也落實在行為之中，卻已不是具體行為，而是與法則相關的普遍意義上的行為，即法則自身的現實化。

通過對道德判斷的分析，行為的普遍依據被落實為道德法則。對于康德的批判哲學而言，這只是第一步。闡明道德法則之后，隨之而來的問題便是，如何獲得這一法則的現實性，這是理性的實踐本質使然。于是，康德引出了與此相關的新概念：“如果應當有一條最高的實踐原則，就人類意志而言應當有一種定言的命令式，那么，它必然是這樣一種原則，它用因為是目的自身而必然對于每一個人來說都是目的的東西的表象，構成意志的一種客觀的原則，從而能夠充當普遍的實踐法則。這種原則的根據是：有理性的本性作為目的而實存。”20這里的關鍵之處在于，作為實踐的命令式，道德法則需要以“目的”方式呈現自身，并構成客觀原則，因為“有理性的本性”通過目的獲得自身的實存。

這自然涉及自由概念。實踐的本質在于人處于一個道德領域。在這一領域中，理性之所以是實踐的，在于理性是自由的。因為“凡是通過自由而可能的東西，就都是實踐的?！?/span>21雖然就內涵而言，自由常常被理解為擺脫感性自然的束縛的獨立性，這只是自由的消極意義；從積極的層面看，自由的本質就是實踐理性的“自我立法”。換言之，理性通過自身就可以規定出道德法則。因而，如果只是針對理性自身，道德法則作為目的如何實存的問題不難回答。

然而，人并不是純粹的理性存在者。作為有限的理性存在者，人受到兩個方面的限制。首先是對道德法則的自覺問題。理性固然可以由自身規定法則，有限的理性存在者卻做不到時時處于純然理性的角度，也無法讓理性的規定一定成為人自身的目的。其次是落實到行為時的自愿問題?？档抡J為，道德法則的現實性，不單是通過理性來獲得規定，還需要經由行為來獲得對自身的落實。然而有限的理性存在者會受到感性欲望的影響，未必一定自愿落實道德行為。

針對第一個問題，康德拈出了意志（Wille）概念。就其本源而言，意志是一種欲求能力。然而康德認為，這里的意志并不是具體、個別的欲望能力，而是普遍的、自由的意志，它可以通過與自由相關聯，來為理性規定自身提供保證。針對第二個問題，康德闡發出另一個重要概念——任性（Willkür）。任性也是一種欲求能力，在這一點上任性與意志是相同的，不同之處在于，意志體現的是與理性的關聯，而任性則是對“產生客體的行為能力的意識”，22即與行為相關聯。由此，意志與自由相關聯為的是獲得對理性自行規定法則的自覺，而任性與自由相關聯則是要呈現理性法則落實于行為的自愿。

這又帶來新的問題。意志自由的結果可以純粹與感性無關，它的自覺能夠保證理性對自身的規定。任性卻不盡然，它通過自由雖然能獲得“不受感性沖動規定的那種獨立性”23，卻仍舊是與感性有關的存在。由此這一自由固然有可能獲得對法則之落實于行為的自愿，卻不能保證這一自愿必然發生。要保證這一自愿的必然性，尚需要“使每一個行動的準則都服從它適合成為普遍法則的這個條件”24。

這里，情感的作用再次體現出來。在情感與道德法則的關聯中，康德提到一個關鍵因素——興趣概念。雖然日常生活中人們也常常使用興趣概念，以表達對某一事物的關注與投入?？档聦@一概念的關注另有意旨：“我們把這種興趣（即道德的興趣——引者加）在我們里面的基礎稱為道德情感?！?/span>25換言之，興趣雖然關聯著道德，其內在基礎卻是道德情感。這表明它也屬于先天的情感，與法則處于一種直接的關系?？档抡J為，“興趣僅僅發生在一個有依賴的意志那里，這個意志并不是自動地在任何時候都合乎理性；在屬神的意志中，人們不能設想任何興趣?！?/span>26之所以如此，在于人的意志并不必然與理性相關聯，需要興趣提供的“依賴性”這一條件來保證關聯的必然性。

不過，就如同康德將情感區分為病理學的情感與道德的情感，并將與道德法則相關的情感規定為可被先天認識的情感，對于興趣概念康德也做了區分，他將連接欲求與感覺的興趣稱之為偏好或病理學興趣，而將連接意志與理性的興趣稱為道德的興趣或實踐的興趣，意在表明，偏好雖將欲求指向感覺，卻需要經過理性的環節，是間接的興趣；只有道德的興趣才是“純然實踐理性的一個純粹的、擺脫感官的興趣”，27是直接的興趣。它保證了情感與道德相關聯的必然性。

然而，何以在涉及道德判斷的準則時，道德情感是以“敬重”的方式呈現，而在道德實踐中，道德情感卻以“興趣”的方式呈現？雖然康德的確也常常將二者關聯在一起，認為“在興趣的概念之上，也建立起一個準則的概念。”28這顯然是基于它們都屬于道德情感，都依據于理性，并且呈現的是感性意愿與理性法則之間的關系。因而康德又指出，“這種情感（以道德情感的名義）是僅僅由理性造成的。它并不用來評判行動，或者干脆去建立客觀的道德法則本身，而是僅僅用做動機，以便使道德法則在自身中成為準則?！?/span>29這里的關鍵之處在于，同樣是道德情感，以“興趣”方式呈現的道德情感卻“僅僅用做動機”。它與“準則”的不同之處在于，通過作為準則的“敬重”，準則使自身成為道德法則；而通過作為動機的“興趣”，“道德法則在自身中成為準則”。也就是說，法則進入主觀意愿的最終目的是成為實踐理性的動機。

仍有讓人迷惑之處：道德法則之成為準則，似乎排擠的正是情感的地位。理智主義與情感主義的爭論由此而來。然而正如康德所強調，“欲求的主觀根據是動機（Triebfeder），意欲的客觀根據是動因（Bewegungsgrund）。因此，就有依據動機的主觀目的和取決于對每一個理性存在者都有效的動因的客觀目的之間的區別?！?/span>30從欲求能力的角度，法則要落實為行為，需要客觀與主觀兩個不同根據?？陀^根據是行為現實化的動因，與道德法則有關；主觀根據是行為現實化的動機，關聯的是道德情感。道德實踐的過程雖然需要將兩個因素的結合，它們首先是兩個獨立而不同的因素卻是毋庸置疑的前提。

在這一意義上，強調“道德法則在自身中成為準則”，表明的其實是法則與準則、動因與動機的一種內在關系。如前所述，以“興趣”方式呈現的道德情感，構建的是意愿與法則之間的“依賴性”。這意味著，意愿與法則不只是相關聯，還獲得了這一結合的保證，即結合顯示出自身的必然性。所以康德才說：“這樣以來，對法則的敬重就不是道德的動機，相反，它就是主觀上作為動機來看的道德本身?！?/span>31實質上強調的是法則作為動因與道德情感作為動機之間必然結合的狀態。

至此，就闡明了情感的第二層作用。從理性的實踐本性而言，道德情感的意義在于以“興趣”的方式使作為法則的動因與動機相結合。這固然體現為二者的直接關系，即動機與動因之間，不再有偏好這一干擾因素；更體現為二者的內在結合，動機雖然與動因不同，卻不妨礙二者結合為一個整體，以便道德法則成為動機。這一結合的結果是，行為將自身“現實性”呈現為善。

四、作為審美判斷的評判——對自然“產品”的興趣

對于康德的哲學體系而言，1787年無疑是重要的一年。一方面，康德決定獨立撰寫《實踐理性批判》，并于這一年年底出版；另一方面，康德發現了鑒賞判斷的先天原則，并決定從事有關“鑒賞批判”的工作。兩個變化的結果是，康德的批判哲學體系得以確立。不過，克勒梅從體系角度分析《判斷力批判》對《實踐理性批判》寫作的影響只是外部的促成條件。32如果說這二者之間還有其內在關聯的話，那么這一線索無疑是情感。正是因為康德發現了鑒賞也擁有先天原則，審美領域中的情感也可以建立在先天的基礎之上，《判斷力批判》與《實踐理性批判》的內部通道方得以開啟。

從上述對情感兩層作用的分析可看出，由作為道德判斷的準則到作為道德實踐的動機，雖然是同一個情感，卻顯示出重要的變化。作為準則，情感指向的是體現行為必然性的法則；而作為動機，情感指向的是體現行為現實性的目的。經過這一變化，第二批判與第三批判中的情感問題就顯示出關聯線索。從目的到合目的性，僅僅是一步之遙。

然而，如果說在道德領域中，可被先天認識的情感因為與道德法則關聯而被稱作道德情感，那么在審美領域中，客觀的道德法則顯然被排除在外。如此以來，情感如何獲得自己的先天性和普遍性？因而在面對第三批判時首先需要解決的問題即是，可被先天認識的情感究竟以何種身份出現。

分析論一開始，康德就對鑒賞判斷做了如下界定：“鑒賞是通過不帶任何興趣的愉悅（Wohlgefallen）或者不悅而對一個對象或者一個表象方式作評判的能力?！?/span>33顯然，無論出現在這一判斷中的是愉悅或者不悅，它們屬于情感。只不過這一層面上的情感還只是經驗性的。于是，康德做出進一步區分：“不是愉快（Lust），而是被知覺到與心靈中對一個對象的純然評判相結合的這種愉快的普遍有效性，在一個鑒賞判斷中被先天地表現為對判斷力、對每個人都普遍有效的規則。”34表明，除了“愉快”，還有愉快的“普遍有效性”。前者可以是經驗的狀態，后者指向的卻是普遍的存在。

問題是，這一普遍意義上的情感以何種方式獲得自身？反觀康德對鑒賞判斷的分析，判斷的綜合固然落實為直觀與情感的結合，這一過程中也遇到了情感，其關注重心卻是通過把“展示的能力（亦即想象力）歸攝在概念的能力（亦即知性）之下”35來獲得與情感的結合，而非情感如何獲得自身的普遍性。盡管康德又做了補充：“鑒賞就是先天地評判與被給予的表象（無須借助一個概念）結合在一起的那些情感的可傳達性的能力?！?/span>36為的是說明，情感的“普遍有效性”就是情感的“可傳達性”。卻也只是對普遍意義上的情感的展示，而非情感獲得自身普遍性的依據。至于假定“共通感”這一先天依據的存在，與其說是提供了一個說法，不如說是強化了獲得這一依據的必要性。

不過，將此認定為康德的疏漏卻失之偏頗。從如下表述可看出端倪：“就像我們責備在對我們認為美的自然對象的評判中無動于衷的人缺乏鑒賞一樣，對于在我們判斷為崇高的對象上不為所動的人來說，我們就說他沒有情感。”37這里，康德之所以將鑒賞與情感作為對照，有一層涵義是明顯的，在面對美的對象時，關注重心是對形式的鑒賞，而在面對崇高的對象時，關注的重心是情感。當然，不只是關注到情感，康德對崇高的分析還表明，情感獲得普遍性的依據也由此呈現出來。如果說數學的崇高中，想象力通過“絕對的大”所帶來的無形式，在間接意義上暗示了理性的出場；那么在力學的崇高中，情感正是通過直接引出理性背景，才足以面對作為“威力”的自然。于是，我們又看到了可被先天認識的情感，與在道德領域中分析的情感一樣，他們都指向理性，都是通過理性的規定而獲得自身?；谶@一相同的基礎，崇高所指向的情感便無可避免地擁有了與道德情感的親緣關系。

不同之處在于，理性在道德領域將自身顯示為道德法則，而在審美領域中只是作為理性能力而呈現。就前者而言，道德法則是理性以“概念”方式對象化的結果，這一結果也對情感產生了影響，使情感成為道德情感。就后者而言，情感顯示的只是理性能力對自身的呈現。在《判斷力批判》的導論部分，康德專門強調說，與崇高相關的判斷就是“出自一種精神情感的判斷”38意在表明，這一情感可被稱作“精神情感”（Geistesgefühl）。至此，通過理性能力的規定之后，普遍意義上的情感就以“精神情感”的身份出現在第三批判中。

接下來需要探究的是，這一情感在鑒賞判斷中的意義何在？又或審美領域何以需要這一情感？單就審美判斷而言，康德已明確指出，鑒賞判斷的任務就是要將“愉快（或者不快）的情感作為謂詞附加給那個直觀”。39換言之，這一判斷的目的是完成情感與直觀的綜合。不過，既然最終面對的是先天綜合判斷，直觀就不能是經驗的直觀，而是先天的直觀形式；情感也不再是愉快（或者不快）的情感，而是構成其基礎的普遍意義的情感。進而轉向整個審美領域之后，通過精神情感所內含的理性能力對自身的規定，普遍意義上的情感指向的其實是自由；源于想象力與知性的自由協調的直觀形式則從根本上關聯著自然。因此，強調鑒賞判斷的目的是將情感與直觀這兩個要素相結合，其實質是將與理性相關的自由落實到與知性相關的自然之中。

那么，如何將自由落實于自然？固然也可以單純從法則的途徑來解決。比如我們的行為完全可以在體現道德法則的同時，依循自然法則行事。然而康德認為，這一意義上的結合只是兩種不同法則的外在疊加，實質上依舊是兩個互不干擾的領域。想要實現真正的結合，需要將主體的意愿落實于感性的存在，如此以來，結合方呈現為作為整體而存在的現實世界——審美領域。所以在《判斷力批判》上卷的結尾處，康德做了這樣的總結：“鑒賞在根本上是道德理念的感性化（憑借對二者的反思的某種類比）的評判能力”。40意在強調在將道德理念落實于自然的過程中，對感性化樣態的“評判”是必要的環節。

于是，情感的作用又一次顯示出來。在《判斷力批判》的演繹部分，康德關注到一種特殊的興趣——“理智的興趣”。41從康德的分析可看出，作為直接的興趣，理智的興趣也是讓理性來規定自身。在這一意義上，它與道德的興趣有共同之處，即都顯示出與理性的必然關系。不同之處在于，理智的興趣指向的是理性能力自身，而道德的興趣則通過理性概念指向客觀法則。然而，恰恰是這一點讓理智的興趣成為“自由的興趣”。如前所述，作為一種先天的情感，理性是其內在依據，以興趣的方式來呈現自身，表明其關注的是現實化過程?！盎诳陀^法則”的道德興趣被局限于道德領域，指向的是道德行為；理智的興趣因為是“自由的”，固能走出道德領域，將關注點落實于自然。

對于這一點，康德在與藝術美相對照的意義上給予著重強調。在涉及所關注的對象時，康德認為，理智的興趣所面對的美不是藝術美，而是自然的美。換言之，只有在面對自然的美時，興趣才表現為直接的興趣，它才“不僅在形式上喜歡自然的產品，而且也喜歡這產品的存在（Dasein），”42其實，將興趣指向自然，就是將關注點與直觀相關聯。只有通過直觀，自然才得呈現。呈現自然的方式可以是限定的形式，如在優美的形式之中；也可以是不受限定的作為整體而存在的形式，如在崇高之中。從主體的視角，直觀歸根結底都是必要的環節。

在《判斷力批判》中，理性要將自身落實到自然之中，也須得提供出一種原則。只是在審美領域，理性是以能力的方式存在，因而它所提供的原則就不能是以客觀化方式存在的目的，而是停留于判斷之中，將要通過自然來呈現的合目的性。然而，能夠停留于判斷過程中并不意味著一定會出現于判斷過程。提供這一必然性條件的是理智的興趣。通過讓理性規定自身，理智的興趣讓合目的性落實于判斷過程之中，并成為主觀的合目的性。

這里又出現了一個極具迷惑性的表述?？档码m然也指出：“如果承認在一個純粹的鑒賞判斷中對于對象的愉悅是與對其形式的純然評判結合在一起的，那么，這種愉悅無非就是這種形式對于判斷力的主觀的合目的性?！?/span>43明確將“愉悅”與“主觀的合目的性”相關聯，卻并非是說情感就是主觀的使目的性。合目的性作為原則只有一個，是主觀或是客觀，取決于其呈現自身的方式。就如同在道德領域中，實踐法則也可以通過“道德的興趣”落實到動機中，以主觀的方式呈現。合目的性也可以通過“理智的興趣”將自身落實到“評判”中，成為主觀的合目的性。換言之，主觀的合目的性其實是合目的性與情感相結合的必然性的展示。

當然，合目的性原則落實于判斷過程只完成了第一步，還需要將這一原則與自然相關聯。對于后一任務，情感通過理智的興趣提供的是“評判”。如康德所說：“鑒賞判斷就必須建立在想象力以其自由而知性以其合法則性相互激活的一種純然感覺之上，因而建立在一種情感之上，這情感讓對象按照表象（一個對象通過它而被給予）在對認識能力就其自由游戲而言的促進上的合目的性來評判?！?/span>44這里，如果說理性所提供的原則就是合目的性，那么，情感就是通過“合目的性”來對“對象”（即“認識能力就其自由游戲而言”）做評判，它也以“評判”的方式將這一原則落實于判斷中的直觀。因為要面對的是“直觀”，就不能以“準則”的方式呈現，準則指向的是道德行為的必然性；也不能以“動機”的方式顯示，動機關注的是道德行為的現實性。惟有“評判”的方式，使情感進入判斷過程，得以面對“直觀”形式。于是，純粹審美判斷的綜合得以可能，自由也最終落實于自然。

至此，就闡明了情感的第三層作用。通過理智的興趣，精神情感的意義在于以“評判”方式使作為原則的合目的性與直觀相結合。落實于判斷過程中的主觀的合目的性固然不同于評判，卻仍能與其結合為一個整體。這一結合的結果是，合目的性將自身“現實性”呈現為美的形式。

對于情感問題的探究，康德先驗哲學的一個貢獻在于，對情感做出了新的解說。通過理性的規定，情感不僅是一種普遍的，可被先天認識的情感，更是真正意義上的情感。在對主體自身的能力進行先驗解說時，它將自身呈現為兩種狀態——道德情感與精神情感，并從三個不同層面承擔起重要角色：對于道德律令之可能而言，情感以敬重的方式成為準則，以保證依據法則的行為之必然性；對于道德實踐之可能而言，情感以道德興趣的方式成為動機，以保證依據法則的行為之現實性；對于審美判斷而言，情感則以理智的興趣的方式進行“評判”，以保證自由通過自然的現實化。在這一過程中，情感的本質在于，以不同方式使先天綜合判斷真正獲得自身的綜合。

【注釋】

1.受康德文本中一些表述的影響，持這一觀點的學者一直存在，最初的代表是席勒、黑格爾和舍勒。本文認為，這其實是一種理解偏差所帶來的結果，若能真正理解情感概念，化解其中存在的看似表述上的矛盾，就不會認定康德完全排除了道德情感概念。

2.如貝克曾堅定地反對將道德法則作為動機。（貝克：《<實踐理性批判>通釋》，黃濤譯，華東師范大學出版社，2010，第274頁。）持有這一觀點的還有美國學者阿利森。（阿利森：《康德的自由理論》，陳虎平譯，遼寧教育出版社，2001，第178頁。）李明輝在《康德哲學中道德情感之確定意義與作用》（《鵝湖月刊》，總第79號，第34頁。）一文中也認為，將道德法則當作動機是一個錯誤。盧雪昆在《康德的自由學說》中對此做了專門分析，并指出之所以會認為康德的這兩種說法有矛盾，在于沒有區分開兩種不同情感，將尊重這一道德情感等同于由尊重而來的快樂與痛苦的情感。（盧雪崑：《康德的自由學說》，中國人民大學出版社，2016，第340-386頁。）本文認同這一觀點，實際上盧雪崑在此將快樂與痛苦的情感和道德情感區分開來，不止對道德領域有重要意義，對審美領域同樣關鍵。

3.在承認道德情感作為動機的前提下，如何來理解道德情感，學界有兩種不同的代表性觀點。一種是以瑞斯為代表的理智主義觀點，認為敬重是對道德法則的認識，它可以脫離情感因素，獨立地作為動機去產生道德行為。（Andrew Reath，“Kant’s Theory of Moral Sensibility”，Kant-Studien, 80（3），1989，p.287）一種是以麥卡蒂為代表的情感主義觀點，認為敬重要成為有效的動機，并不能離開情感的因素。（Richard McCarty，“Kantian Moral Motivation and the Feeling of Respect”，Journal of the History of Philosophy，31(3)，1993，p.423.）惠永照在《論康德道德哲學中的道德情感》（載《哲學動態》2018年第4期）一文中對這兩種觀點分別做了介紹和評析，可參看。本文認為，雖然這兩種觀點雖然都從康德的文本中找到支撐觀點的依據，第一種觀點的實質仍是將動機混同于動因，相比較而言，第二種觀點意識到情感對于行為的獨特作用，更具合理性。

4.《康德著作全集》第6卷，李秋零主編，中國人民大學出版社，2007，第218頁。

5.在康德哲學中，感性（sinnlichkeit）這一概念可以從兩個層面來理解。一個廣義上的，即包括情感在內的感性，這一感性僅僅表達的是一種主觀的狀態。還有一個是狹義的，就是與情感不同的感性，這一感性也是一種主觀的狀態，但這是為認識提供在場的主觀狀態，與此相對應，情感則是提供“結合”的主觀狀態。

6.《康德著作全集》第5卷，李秋零主編，中國人民大學出版社，2007，第212頁。

7.《康德著作全集》第5卷，同上，第214頁。

8.《康德著作全集》第6卷，同上，第411頁。

9.《康德著作全集》第5卷，同上，第81頁。

10.《康德著作全集》第4卷，李秋零主編，中國人民大學出版社，2005，第428頁。

11.《康德著作全集》第4卷，同上，第428頁。

12.《康德著作全集》第4卷，同上，第428頁。

13.《康德著作全集》第5卷，同上，第79頁。

14.《康德著作全集》第5卷，同上，第22頁。

15.《康德著作全集》第5卷，同上，第79頁。

16.《康德著作全集》第5卷，同上，第79-80頁。

17.《康德著作全集》第5卷，同上，第80頁。

18.克勒梅在《<實踐理性批判>的起源與目標》（見《世界哲學》，劉作譯，2012年第1期）一文中對康德思想轉化過程以及因由做了較為詳細的史料梳理和富有啟發性的分析，可參看。

19.對于康德的道德哲學而言，探討道德判斷之可能只是其中的一個環節，康德將其稱之為“判斷原則”，還有另一個重要方面，就是道德實踐環節，康德將這一環節稱之為“執行原則”。與認識領域相比，這是一個新變化。在科林斯倫理學手稿中，康德首次做了明確劃分：“我們首先要接受的是如下兩點：（1）責任的評價原則，（2）責任的執行或實施原則。準則與動機需要區分開來。準則是評判的原則，動機是履行之原則。一旦混淆二者，在道德上的任何事情都是錯誤的。”（Kant, Lecture on Ethics, Peter Heath（trans.），Cambridge University Press, 1997, p55.）

20.《康德著作全集》第4卷，同上，第436頁。其實在《純粹理性批判》中，理性也有其實踐需求。我們認識自然，目的是為了改造自然。但是，自然領域的規則是必然的，對于人而言，剩下的只是去發現或者操作。所以康德認為，自然領域的實踐嚴格講只是技術。而在道德領域，僅僅闡明對法則的必然性固然必要，卻不充分。只有通過現實環節，才能解決道德法則的實存。

21.《康德著作全集》第3卷，李秋零主編，中國人民大學出版社，2004，第511頁。

22.《康德著作全集》第6卷，同上，第220頁。

23.《康德著作全集》第6卷，同上，第220頁。

24.《康德著作全集》第6卷，同上，第220頁。

25.《康德著作全集》第4卷，同上，第469頁。

26.《康德著作全集》第4卷，同上，第420-421頁。

27.《康德著作全集》第5卷，同上，第85頁。

28.《康德著作全集》第5卷，同上，第85頁。

29.《康德著作全集》第5卷，同上，第81頁。對行為的評判涉及自由與自然的關系，需要行為落實于自然方可進行。這一作用我們在后面審美領域再討論。

30.《康德著作全集》第4卷，同上，第435頁。

31.《康德著作全集》第5卷，同上，第81頁。

32.克勒梅在《<實踐理性批判>的起源與目標》（《世界哲學》，劉作譯，2012年第1期）一文中分析了康德發現第三批判的先天原則對《實踐理性批判》的影響，認為自從發現了鑒賞判斷的先天原則，康德就正式確定批判哲學體系由三部分組成，由此就有了《實踐理性批判》作為獨立文本的寫作。

33.《康德著作全集》第5卷，同上，第218頁。

34.《康德著作全集》第5卷，同上，第301頁。

35.《康德著作全集》第5卷，同上，第299頁。

36.《康德著作全集》第5卷，同上，第308頁。

37.《康德著作全集》第5卷，同上，第276頁。

38.《康德著作全集》第5卷，同上，第201-202頁。

39.《康德著作全集》第5卷，同上，第300頁。

40.《康德著作全集》第5卷，同上，第371頁。

41.這一特殊的興趣雖然也屬于直接的興趣，但是因為康德一再強調了審美與興趣無關，學界一般將這一興趣所關注的美定位為不純粹的美。然而，從自由落實于自然的角度來看，這一概念恰恰占據著至關重要的地位。況且鑒賞是否一定與興趣無關，也是一個不斷爭論和需要重新反思的話題。我在《鑒賞一定與Interesse（興趣）無關？——論康德<判斷力批判>中的興趣概念》（載《哲學研究》2019年第10期）一文中有分析，可參看。

42.《康德著作全集》第5卷，同上，第311頁。

43.《康德著作全集》第5卷，同上，第301-302頁。

44.《康德著作全集》第5卷，同上，第299頁。

（文章來源：《哲學動態》2020年06期）