源起于奧古斯丁的意志概念在近代西方思想中經歷了兩次關鍵性轉換，盧梭通過“公意”使意志概念剝離與個體的關聯，成為普遍意志，為意志自由奠定了基礎；康德則將法則與理性相關聯，由理性來對意志行規定，使得意志自由擁有了理性內涵。然而，正是由于法則的根源歸屬于理性，意志與法則的關系呈現出復雜狀況?？v觀康德的道德哲學，意志與法則的關系在其分分合合的雙重變奏中，內含著康德關注意志概念的視角轉換，由此帶來理性自身關注方向的改變，并對意志概念的內涵產生重要影響。本文嘗試還原這一復雜狀況的真實圖景，分析內含在其中的視角轉換，呈現其所導致的關注方向的改變，闡明它對意志概念所帶來的意義。

一、意志自由與立法原則：自由的新內涵

對于意志概念的內涵演變，社會契約理論將意志與法則的關聯是一個關鍵環節。雖然古羅馬時期的奧古斯丁首先關注到意志概念并將其與自由相關聯，不過在這位哲學家的眼中，自由意志的問題始終與選善擇惡的意愿相關，而將人能做惡作為其擁有自由意志的證明，使得意志如何獲得自由的問題因為上帝的恩典而淹沒在古代思想的背景之中。直到17世紀的社會契約理論，對這一問題的探尋方向才發生實質性變化?；舨妓箤业漠a生與意志相關聯，使得意志概念跳出善惡選擇的局限，開啟了追問自身普遍性的新方向。沿著這一思路，社會契約理論的后繼者盧梭做出重要推進。他提出公意這一核心概念，以顯示其與洛克哲學中眾意概念的根本差別：“公意只考慮共同的利益，而眾意考慮的則是個人的利益；它是個別意志的總和?！?sup>[1]在這一基礎上，他以公意取代眾意，意志與法則的關系由此發生了根本性變化。

概而言之，作為社會契約理論之前提的原始約定包含兩個關鍵環節：契約的內在基礎是相互同意，指向的是普遍意志；契約的具體過程是權利轉讓，呈現的是被授權的法則。通過這一契約建立國家后，法則與意志產生關聯。只是，在洛克那里，權利是由外在于國家的個體所轉讓，故而二者是一種外在關系。盧梭對此做出了重要改變，他通過“我們每個人都把我們自身和我們的全部力量置于公意的最高指導之下，而且把共同體中的每個成員都接納為全體不可分割的一部分”^[2]這一社會公約，將個體與普遍意志置于共同體中，并形成統一體。于是，權利的轉讓最終是轉讓給自身，法則與意志擁有了直接關系。

對于社會契約理論而言，法則與意志的直接關系具有重要的奠基意義，政治社會的存在擁有了自身的合法性；對于意志概念而言，法則與意志的直接關系，意味著個體所轉讓的權利實際上來源于意志。換言之，普遍意志成為法則之根源。^[3]在近代西方思想中，將法則的根源歸于意志的根本意義在于，意志首次顯示出自由的本色——意志由自己來訂立法則。然而，這也隨之帶來新的問題，如果法則是由意志而來，意志又如何能為法則的必然性提供保證？公意固然不同于以個體為視角的眾意，卻仍舊需要對這一概念的普遍性依據提供解說。如果公意所指向的“共同的利益”依舊與經驗世界有關，就很難給法則的必然性提供保證。放眼整個社會契約理論，這一問題并未進入關注的視野。且不說在社會契約理論的前輩霍布斯與洛克那里，認定天賦人權表明其實質上放棄了探討這一問題的可能。就是在盧梭這里，徹底剝離自然狀態的糾纏，恢復法則與意志的直接關系后，也未能在此基礎上再推進一步。真正直面這一問題的，是后來的德國哲學家康德。

以先驗哲學的視角來關注這一問題，康德首先引入一個關鍵因素——理性，并將法則與理性相關聯。然而，盧梭能斷然丟棄自然狀態，也就會放下感情用事的自然人，而出現在社會狀態中的人不外是擁有理性的人，人文教化的最終目的也指向理性意義上的人。在這一意義上，我們不能否定盧梭共同體概念中的理性內涵。不過，當康德明確強調“純粹理性單憑自身就是實踐的，并給予（人）一條我們稱之為道德法則的普遍法則”^[4]，表明法則不只是與理性有關聯，而且直接由理性而來，就與盧梭的思想有了本質性不同?？档轮宰龀錾鲜鲎兓?，自然源于法則的普遍性要求。在西方的思想中，法則獲得必然性的保證在于其全然擺脫感性經驗的普遍性，為此盧梭才從一開始就將法則與普遍意志相關聯。然而，康德卻認為，即使是普遍意志，依舊不能做到完全的純粹性，依然會與現實行動產生關聯。在這一意義上，普遍意志固然能夠提供法則，卻未必能保證法則的普遍性，真正能提供普遍性保證的是理性。

康德的這一論斷并非空穴來風，其背后依托的是深厚的傳統思想底蘊。在古希臘哲學中，自柏拉圖將普遍性依據界定為理念，并通過理念與現實兩個世界的區分將理念置于另一個世界，就表明理性之所以不同于感性，不止在于相對于感性的具體與個別，理性呈現的是普遍性，更在于理性從本質上說擁有不同的根源，它來自全然與現實世界無關的理念世界，并由此徹底切斷與感性因素的關聯。中世紀上帝的光芒雖然淹沒了理性，卻也讓理性的純粹性得以在其中涵泳。進入近代世界，承接這一傳統思想的康德面對主體自身所做的一個重要工作就是，通過斷絕與感性經驗的任何可能關聯來保證理性的純粹性。這使得理性不僅在知識領域中不同于同樣具有普遍性的知性，后者作為思維能力，不但伴隨著經驗狀態且需要和感性打交道；也使得其在道德領域中不同于同樣具有普遍性的意志，后者通過任性顯示的是其與現實行動的關聯。

解決了法則的必然性，隨之而來的則是意志概念的身份認證。如果意志并不能直接產生普遍法則，那么在將法則之根源歸屬于理性之后，意志出現在道德領域的意義何在？從邏輯必要性角度，這依舊涉及的是理性的本質。因為全然與感性經驗無關，純粹的實踐理性才能夠直接立法，然而也正是因為這一特點，使得法則斷絕了進入現實世界的途徑。在古代世界之中，當關注點只是在理念世界時，這一問題尚無須關注。而一旦從主體角度面對法則，尋找合適的中介就無法回避。由此，康德不惜打破歷史久遠的感性與理性二分傳統而在其中加入第三個因素的意義得以顯示，他想以此方式建構二者相關聯的可能途徑。在知識領域，康德曾提供出一個特殊的思維能力——知性，將其作為自然法則與感性形式相結合的關鍵。在道德領域，法則要落實到行動，一種普遍的意志同樣不可或缺。從思想發展的角度，盧梭對意志概念的解說提供出其進入康德先驗哲學的契機。^[5]康德雖然否定了法則的根源在于意志，卻不影響公意作為普遍意志的本色。因而，當康德為了盧梭唯一一次打破自己的作息規律時，其所帶來的震撼正源于盧梭通過普遍意志對人的內在本性的展示。其結果是，意志作為核心概念被納入先驗哲學體系。

于是，意志與法則的關系問題浮出水面。上述的分析表明，將法則的普遍性歸入理性，內含著康德對理性與意志的明確界分，這是其與盧梭的又一不同。后者之所以將法則與公意的關聯等同于法則由普遍意志而來，根源在于意志與理性的混同。然而，意志與理性的界分，卻給意志與法則的關系帶來影響。在盧梭那里，當法則不再是天賦人權被轉讓后的結果，而是由普遍意志所賦予時，法則與意志的內在關系同時是二者的直接關系，因為意志不只是與法則同處于共同體之中，普遍意志直接將自身體現為法則。但是在康德這里，將法則的來源歸屬于理性，彰顯的是法則與理性的直接關系，因為理性可以直接給自己制定法則；消弭的卻是意志與法則直接關聯。于是，當意志與法則被剝離為兩個不同的因素，而理性法則又需要意志來獲得其與感性世界打交道的中介時，就需要意志與法則以合理方式產生關聯。

從理性的角度來看，康德為這一關聯提供的途徑是自由概念，意志只有通過自由才可能與法則相關聯。顯然，盧梭也涉及這一概念，當他強調只有通過公意，普遍意志才不再是與個體的關聯，才能夠由自身來給予法則時，顯示的正是意志的自由。不過，在康德看來，這種“不依賴外來的規定它的原因而起作用”^[6]的屬性只是消極意義上的自由，與此相區分，他提出了積極意義上的自由，即意志由實踐理性規定自身。

然而，不加分析地直接讓理性來規定意志，顯然隱藏著一個陷阱：意志要獲得自身的內涵，自然需要理性的規定，然而單純的理性規定，卻不足以表明意志是自由的，他律狀態中的意志同樣可以呈現這一規定。因而，從理性角度來看待意志，首先意味著意志是一種純粹理性存在著的意志，也就是說意志要與理性相關聯，成為統一體的關系。沒有這一內在的統一關系，理性固然也可以對意志立法，意志卻是不自由的。只有在意志成為純粹理性存在者的意志，理性對意志的規定才同時是對自身的規定。在這一意義上，康德認為“純粹的理性、且作為純粹的而是實踐的理性的這種自己立法”是“積極意義上的自由”^[7]，就不只是強調意志與自由的關聯，當這一規定同時是由自身而給出時，意志也成為一種普遍立法的意志。

在《道德形而上學的奠基》中，康德在關于意志概念的第三條原則中提到了意志與普遍理性相一致的最高條件，并將這一條件表述為“每一個理性存在者的意志都是一個普遍立法的意志”^[8]。這里，將意志與普遍理性相一致的最高條件歸結為“普遍立法的意志”，并非說一個擁有理性的意志自身會訂立法則，如盧梭所強調的那樣；而是說當意志成為理性存在者的意志時，意志會借由理性而獲得立法意志的身份，并呈現其與法則的統一關系。于是，從盧梭的立法意志到康德的立法意志，雖然都是由自己來規定，康德卻加入了理性的因素。它通過意志與理性的結合，最終仍舊回到由自己來行規定的相同結果，卻解決了法則的必然性問題。

二、由服從原則到意志自律：關注視角的轉換

為了獲得法則的必然性，康德求助于主體自身的理性能力；為了法則的現實性，則需要讓意志成為普遍立法的意志。其結果是，意志憑借理性存在者的意志的身份與理性形成統一體。顯然，這一與理性結合在一起的意志已全然不同于盧梭的意志。通過意志自由，盧梭雖然也開啟了通向理性的大門，卻并未將理性以獨立的方式顯示出來?？档履槌隽霜毩⒂谝庵镜睦硇?，再將外在于理性的意志帶入理性。一番來回之后，意志的內涵自然發生了變化。不同于盧梭的意志自由，如今的意志自由同時也是由理性來規定自身。

不過，如此來解釋意志與法則的關系，意味著康德的關注重心依舊在理性。為了法則的必然性，當然需要以理性作為關注重心，但總體而言，這一切入思路只是以新的方式對西方傳統思想的承接，而非康德哲學的獨特貢獻。在近代哲學的視野下，當關注點由外部世界轉入主體自身時，從人的內在心靈的角度來呈現必然法則就成為總體要求。這一要求在康德將意志概念納入先驗哲學以獲得法則的現實性時就已經內含于其中，而將關注重心由理性轉向意志則是對這一要求的明晰化呈現。當關注重心在理性時，從理性角度審視意志與法則的關系，意志須得是純粹理性存在者的意志，方能由理性來規定自身，方能以自由身份成為立法意志。一旦將關注重心轉向意志，從意志角度來看待其與法則的關系，則會產生不一樣的結果。

從意志的角度來看待意志與法則的關系，首先遭遇的問題便是對意志作為理性存在者的意志的身份質疑。理性能以自由的方式對意志行規定，是因為意志成為理性存在者的意志這一前提。然而，當法則的根源在于理性使得意志與理性之間顯示出明確界分線之后，意志如何能夠成為理性存在者的意志便成為問題。換言之，理性之所以能讓意志成為立法意志，是因為理性可通過自由而給予意志以規定，這是以理性為關注點時所提供的條件，而站在意志的角度，這一條件只是結果而非前提，為了呈現這一結果，還需要意志提供另外的條件?？档嘛@然意識到這一轉換過程中所存在的問題。因而當盧梭認為意志自由展示的就是意志的立法原則之時，康德卻指出意志的自由同時也呈現的是意志的服從原則，因為“一個自由意志同時也是一個服從法則的意志”^[9]。對于意志概念的內涵而言，這是一個看似細微實則關鍵的變化。它表明，如果意志也是一個立法的意志，它是通過對法則的服從而獲得與法則的關聯。雖然盧梭在簽訂契約時雖也曾說“將自身置于公意的最高指導之下”，但這一由指導而來的服從指向的是個體意志對普遍意志的服從，康德強調的則是普遍意志對自身的服從。前者是對經驗狀態的描述，后者則深入先驗層面，因而會真正影響立法意志的內涵。

我們固然可以指出，一個普遍立法的意志自然也會服從自己訂立的法則。然而，如果成為立法意志的前提是意志成為理性存在著的意志，意志如何能夠服從自己的法則就成為問題，成為理性存在者的意志切斷的正是以服從方式落實法則的可能途徑。在這一意義上，通過自由意志與服從法則的意志的關聯而將服從法則的意志作為立法意志的前提條件，雖然顯示出意志與理性的明確界限，卻也為法則的現實化保留了可能途徑。事實上，如果意志本質上并不能由自身立法，那么強調自由意志同時也是服從法則的意志，意味著意志實質上是通過對法則的服從而成為立法意志。

不過，理性與意志之間的關注點挪移尚屬于理性的范圍之內，僅僅局限于此，這一挪移還呈現不出實質性意義?？档嘛@然并沒有止步于此，他認為，通過意志的服從原則來呈現普遍法則，只是這一現實化過程的開始，要使這一現實化過程得以完成，還需要將法則落實于行動，通過行動來呈現法則的必然性。在《道德形而上學的奠基》中，康德將這一落實于行動中的法則的必然性稱作義務。問題是，行動的必然性卻不是法則與行動的直接關聯，僅僅做到這一層面，能達到的是康德所說的合乎義務，而不是出于義務。在這一狀態下，法則并沒有真正落實到行動之中。因而，當康德強調“義務就是出自對法則的敬重而來的一個行為的必然性”^[10]時，就意味著要做到出乎義務，讓法則真正落實到行動之中，還須滿足另一個重要條件，即對法則的敬重，康德將這一條件稱作準則。

作為準則的敬重本質上是一種道德情感，它的內涵固然是使行動與法則相關聯，卻潛藏著一個未曾明言的前提：意志對法則的服從。沒有通過意志而來的法則落實于主體的過程，情感無法直接與法則相關聯。而將意志納入準則與法則的關聯中，則意味著意志對法則的服從固然是為了獲得與法則的內在相關性，但這卻不再是意志的唯一目的，通過與準則相關聯，意志還要成就的是行動的必然性。在這一意義上，康德提出意志的自律原則就有了合理依據。在《道德形而上學的奠基》中，康德對這一原則做了如下解說：“意志的自律是意志的一種性狀，由于這種性狀，意志對于自身來說（與意欲的對象的一切性狀無關）是一種法則。因此，自律的原則是：不要以其他方式做選擇，除非其選擇的準則同時作為普遍的法則被一起包含在同一個意欲中?！?sup>[11]解說表明，意志的自律涉及兩個內容，一是意志與法則的統一，指向的是意志的服從原則。在這一意義上，自律原則包含著服從原則；一是準則與法則的統一，統一依然借助于意志這一環節，正是因為意志同時關聯準則與法則，自律才得以可能。顯然，從意志的服從原則到意志的自律原則，首先呈現的是意志概念內涵的擴展，即由關注意志與法則的關系到關注法則與準則的關系。然而，如果僅涉及前者，服從原則足以承擔，只有在涉及后者時，才需要自律原則。在這一意義上，內涵的擴展顯示的是重心的挪移：由關注意志與法則的關系到關注法則與準則的關系。

事實上，在《道德形而上學的奠基》一書中，自律原則所包含的準則與法則的統一確實構成道德領域的中心任務，為對應知識領域先天綜合判斷的形式，康德也將其稱作“一種定言命令式如何可能”。然而需要謹慎對待的是，以準則同時能夠成為普遍法則這一要求來取消主觀原則在這一過程中的地位，^[12]雖然也能夠獲得行為的必然性，其結果卻是法則與行動之間的一種外在關系。在這一關系中，行動固然合乎法則，卻與康德所強調的義務相矛盾，因為意志的自律原則所要求的關聯指向的是準則與法則的內在關系。這也就意味著對于意志的自律，只具備了準則與法則這兩個條件并不充分，還需要將進一步兩個因素結合起來，讓主觀原則能同時體現客觀原則。然而，正如本文此前所分析的，如果法則本質上是由理性而來，那么它自身并無可能進入感性世界，因而強調準則與法則之間的內在關系，實際上強調的是準則與意志之間的內在關聯。而意志原本就是“依據某些法則的表象來規定自己去行動的能力”^[13]，自然能夠承擔這一關聯任務。

對于意志概念而言，這是一個值得重視的變化。相對于康德的意志概念，我們固且認為盧梭的普遍意志不夠純粹，但盧梭的意志概念與感性因素無牽扯卻也是事實。即使在他將個體與普遍意志一起納入共同體之中時，這一個體也依舊是理性的存在者，恰恰是康德的道德學說在對法則必然性的探尋中加入了感性因素。雖然這一感性因素已經不是道德情感主義意義上的道德感，而是被先天規定了的道德情感，卻依舊是全然外在于理性的因素。這就意味著，如果說意志作為服從法則的意志還是在理性的范圍之內，那么在自律原則中，通過將準則納入其中，意志的內涵已經走出理性之外。這當然不是說，意志通過與準則的關聯而將自身等同為任性。其一，任性作為“自己產生客體的行為能力的意識”^[14]雖然與行動相關聯，但其指向的只是行動的現實性，而非其必然性。而與必然性的關聯只涉及準則，涉及情感與理性的關聯。其二，無論是以何種方式，意志都指向的都是行動的規定依據，顯示的是與法則的關聯，因而意志的根源依舊在理性。在這一意義上，強調意志與準則的關聯，在關注點的挪移中顯示的是康德對意志概念關注重心的變化，即由關注意志與理性的關聯轉向關注意志與準則的關聯。

如果說在意志與理性的內在關系中，意志的立法原則與服從原則還可以被理解為兩種并立而不同的表述方式，前者是從理性角度來看，意志的自由在于意志通過理性成為立法意志，后者是從意志角度來看，意志的自由體現的是意志的服從原則，意志通過這一方式成為立法意志。而當康德加入與感性因素相關的主觀原則時，關注點的挪移實實在在地顯示出來，即意志自身成為關注重心；也擁有了發生這一變化的內在動機，即為了使意志得以與準則相關聯；更擁有了這一轉化的契機，這即是意志的自律原則。而一旦有感性因素加入其中，則意味著關注重心的變化帶來的其實是關注視角的轉換，意志不再是通過服從法則而成為立法意志，而且通過與準則的關聯讓準則同時也能夠成為普遍的法則。

在這一意義上，認為康德哲學中意志的自律與意志的自由存在矛盾,^[15]其緣由在于只關注到表面上的沖突，而沒有意識到其中所存在的視角轉換。當我們在意志與理性的關聯中來關注意志，意志在其自由中體現的是其立法原則。而當我們在意志與準則的關聯中來關注意志，意志在其自律中體現的是其服從原則。在這一過程中，一旦準則要與法則產生關聯，就意味著這一意志不再是只與法則相關的意志，而同時也是與準則相關的意志。

三、“意志就是實踐理性自身”：關注方向的改變

由意志自由到意志自律，意志在這一關注重心的挪移中體現出視角的轉換。通過這一轉換，意志不只是在統一的關系中加入準則這一感性因素，也對處于這一統一體中的意志與法則的關系產生實質性影響。其實，當意志的立法原則的內在基礎被歸屬于服從原則時，就意味著意志與法則之間的明確界線。然而，在意志關注的是其作為理性存在者的身份，指向與理性的關系時，即使是通過服從原則，帶來的依舊是意志與法則的統一，意志作為普遍立法的意志便是這一統一的現實結果。然而，當伴隨視角的轉換，意志通過自律原則關注到其與準則的關聯時，法則的必然性就因其與感性因素不兼容而與意志之間拉開了距離。

這當然不是說意志與法則之間由此呈現為一種外在關系。就意志是自由意志而言，意志的本質是由理性來規定自身，這構成意志概念的存在前提。因而不會像霍布斯或者洛克那樣，因權利的轉讓而使法則與意志成為全然外在的關系。然而，由感性因素加入而呈現的關注視角的變化也是無法回避的事實，它雖然不能將這一距離呈現為意志與法則之間的外在狀態，卻也因為這一距離而凸顯二者之間的張力。如果說意志是通過與理性的關聯來體現法則的必然性，則張力是必須消除的因素。如果說意志是通過與準則的關聯來體現法則的必然性，則張力的存在反而給處于這一關系中的理性提供出新的可能性：理性不再停留于自身，不再以法則之純粹性的方式存在，它也會通過意志而將法則落實于道德情感，以彰顯普遍法則的現實性。

當然，這一新的可能性原本就存在于理性自身?？档聦⒗硇詤^分為理論理性與實踐理性，固然是為了分別面對認識與道德兩個不同領域，卻也透露出實踐理性之自由本性中的兩層內涵，就“純粹的、就自身而言實踐的理性在這里是直接立法的”^[16]而言，理性通過其立法資格彰顯的是自身的普遍性；就純粹理性“給予（人）一條我們稱作道德法則的普遍法則”^[17]而言，理性通過這一法則的現實化存在彰顯的則是自身的實踐本性。只不過在意志通過對法則的服從而呈現其立法意志的身份時，理性的自由顯示的只是法則的普遍性內涵，一旦擁有適合的契機，理性自然會表達自身的實踐本性?？档玛P注意志概念的視角轉換提供出這一契機。

問題是，由理性的立法本性轉向理性的實踐本性，并不只是單純內涵的調換。雖然同出于理性，但是立法本性指向的是法則的必然性，實踐本性指向的是法則的現實性，前者可以無關乎敬重這一感性因素，后者則將其接納為必要環節。為了區分，康德也將后一過程稱作純粹實踐理性的應用。然而，如果這一感性的因素并不是純粹經驗性存在，而是同樣與理性相關聯的可被先天認識的情感，應用就不單純是對自身法則的技術化落實。在先驗意義上，并沒有什么先在的因素，現實化的過程同時就是這一法則呈現其必然性的過程。由此，內涵的變化帶來的其實是方向的改變。在由立法本性向實踐本性的轉換中，理性改變了自身的關注方向。以純粹法則方式存在的理性彰顯的是理性的純粹性，但這卻不是近代哲學視野中的理性本色，只有通過感性而呈現法則的現實性，理性才是真正屬于人的理性?？档略诟邠P理性之純粹性的同時，也通過應用呈現出理性的現實性，理性的實踐本性通過新方向意圖實現的正是這一目的。

其實，早在康德將法則與準則相關聯時，作為道德情感的敬重所呈現的功能上的雙重性就已經為這一方向的改變拉開了序幕。如前所述，之所以要將準則與意志相結合，是為了通過準則與法則的統一性來獲得行動的必然性，這其實是一條獲得必然性的特殊方式。由直接落實于外在行動到經由內在的準則這一必要環節，凸顯的是情感的地位。但這一情感卻不是一般意義上的情感，而是會與法則相結合并通過理性來規定自身的情感——敬重，正是這一情感讓準則顯示出不同的內涵。從法則的角度，準則的意義在于通過與法則的結合將法則落實于行動，以呈現行動的必然性，而從準則的角度，準則的意義則是通過自身將法則落實于行動，以獲得行動的現實性。因為當情感是普遍意義上的情感時，將法則以準則的方式落實于行動同時是獲得行動之實際可能。當然，僅僅站在法則的層面，行動的現實性還只是可有可無的環節。而一旦關注意志概念的視角發生轉換，一旦理性伴隨這一轉換而走出自身之外，就意味著行動的現實性是構成這一過程的必然環節。將道德情感作為純粹實踐理性的“動機”印證了這一轉換過程。從其內涵而言，準則也指向的是敬重。因而無論是準則、還是動機，本質上都與這一情感相關。然而，將對法則的敬重稱之為準則，表明統一過程的方向是由感性而指向理性，目的是獲得行動的必然性。而將其稱作動機，則表明統一的方向是由理性而指向感性，目的是獲得行動的現實性。

任性概念在康德后來的道德哲學著作中占據一席之地乃屬于這一方向在感性層面的改變所帶來的現實結果。在出版于1797年的論著《道德形而上學》中，康德在與意志相關聯的意義上對任性概念做了如下解說：“如果欲求能力的內在規定根據，因而喜好本身是在主體的理性中發現的，那么，這種欲求能力就叫作意志。所以，意志就是欲求能力，并不（像任性那樣）是與行動相關來看的，而是毋寧說與使任性去行動的規定依據相關來看的。”^[18]就其關聯性而言，任性與意志都屬于欲求能力，只不過任性顯示的是與行動的關聯，而意志指向的是行動的規定依據。在涉及法則之必然性時，固然需要準則與法則的關聯，以獲得行動法則的必然性，卻不必涉及任性，因為重心在必然性而不在行動本身。只有在涉及理性的實踐，而敬重由此成為實踐理性的動機時，任性才擁有自身的必要性。在這一思路推進中，關注的重心并不是法則的必然性，雖然行動本身會體現出這一必然性，而是行動的實際存在。

返回到意志概念同樣如此?？档聫娬{“意志就是實踐理性本身” ^[19]是這一新方向在理性層面的印證。單純面對這兩個概念，如此規定顯然內含風險。然而，如果我們仍舊認可前述對意志與理性的關系的分析，即意志通過自由由法則來規定自身的前提是意志與理性各自的獨立性，就能避免在康德強調兩個概念的等同中錯失其內含的真正意旨。況且在談及意志與理性的這一關系時，康德還給予一個限制性前提：“就理性能夠規定任性而言，意志就是實踐理性本身。”^[20]這里，“理性能夠規定任性”作為前提條件，顯然有其實際的目的。由于任性的感性本質，理性并不能直接規定感性，意志由此成為一必要的中間環節。而一旦理性由此能夠規定任性時，由于實踐理性自身的純粹性，它實際上是以能夠被它規定的意志的形式來呈現自身的。通過這一目的，透露的卻是新的方向。理性想要去規定任性，意圖彰顯的并不是法則的必然性，而是由任性而來的法則的現實性，任性概念指向的正是現實性層面。

然而，如果意志還只是外在于理性，一個沒有擁有普遍性的意志并沒有資格承擔實踐理性的身份。即使意志與理性呈現的是內在的關系，如果這一關系只是通過理性對意志行規定，那么意志也不可能成為實踐理性，它所擁有的只是一個立法者的身份。只有在關注的視角由理性而轉向準則，并使意志開始與準則關聯在一起時，意志才擁有了成為實踐理性的充分條件。在這一意義上，強調意志就是實踐理性本身，表明的其實是理性概念關注方向上的改變。因為關注意志概念的視角變化，導致意志與準則的關系成為關注的重心，由此也帶來理性概念的方向轉變，使其不再停留于純粹理性自身，而是要關注法則與任性之間的關系，并通過這一關系將法則落實于行動。

將敬重看作“主觀上作為動機來看的道德本身”則是理性關注方向的改變所帶來的現實結果。從實踐的角度來看，這里首先涉及的是先天綜合判斷中諸先天因素在功能上的細微變化。在道德判斷中以應當方式呈現的法則成為實踐理性的動因，而以準則方式呈現的敬重成為實踐理性的動機。雖然承擔這一功能的依舊是法則和道德情感，然而功能的變化并不是可以忽略的因素，因為功能的變化內含的是方向的變化。只是還需要將兩個不同的因素相結合，才能將實際的變化展示出來。對于這一統一體，康德的表述如下：“這樣一來，對法則的敬重就不是道德的動機，相反，它就是主觀上作為動機來看的道德本身?！?sup>[21]

從敬重作為“道德的動機”到敬重就是“從主觀上作為動機來看的道德”，康德以這種一貫的特殊而又略有風險的方式強調的其實是伴隨于這一結合過程的兩種狀態，一種是作為先天因素而存在的狀態，即作為道德的動機的敬重和作為動因的理性法則，一種是作為結合后的狀態，即敬重就是“主觀上作為動機來看的道德本身”。不過，由這一結合后的狀態認定能夠作為動機的就是道德法則，不僅沒有足夠的依據支撐，且與康德先驗哲學的整體背景相沖突。^[22]如果堅持康德的源初設定，即對法則的敬重作為動機隸屬于感性層面，而法則作為道德的動因歸屬于理性層面，那么二者就不可能擁有直接的關系，在準則同時將自身看作法則的努力中不可能獲得，在動因直接呈現為動機的追求中也注定失敗。當需要統一的因素彼此具有本質性的獨立性，只能借助于作為中介的意志才得以可能時，敬重就是“主觀上作為動機來看的道德本身”強調的其實是動機與法則之綜合統一關系的實際可能。

于是，因為感性因素加入而呈現出一種張力關系的意志與法則，在法則與動機之統一關系的實際可能中又消除了這一內在張力，復歸于統一狀態。不過，這一統一卻并非返回源初狀態。在對法則之本源的探尋中，意志與法則的統一是意志通過自由進入理性，讓理性規定自身；而在對法則之現實性的追問中，意志與法則的統一則是理性通過這一規定進入意志之中，讓意志呈現自身。前者是由意志指向理性，呈現的是“應當”這一法則的必然性；后者是由理性走向意志，彰顯的是“動因”這一法則的現實性。

四、法則與道德的結合：意志何以為善？

將法則與理性相關聯，雖然使得康德與盧梭在法則的本源問題上顯示出根本性差異，卻也讓康德在將盧梭的意志概念引入其先驗哲學時透露出新的可能方向。這一新方向在康德關注點細微而關鍵的挪移中開啟，經歷了意志與法則之關系分分合合的雙重變奏，并最終在對意志概念關注視角的轉換中呈現出來。展開描述這一過程所帶來的方向改變對康德的道德哲學有如下兩層重要意義。

關注意志概念的視角轉換所帶來的首要意義是，由理性自身所規定的法則的內涵發生了變化。

通過厘清意志與法則的關系而將法則的本源歸屬于理性，法則表達的是與理性的關系，通過作為主觀原則的準則來呈現為作為客觀原則的法則，法則表達的是與先天綜合判斷中的另一個因素——感性存在的關系。在前一種關系中，法則通過“應當”呈現的是自身的純粹性，指向的是其作絕對命令的必然性；而在后一種關系中，法則通過與感性因素的關聯而內含現實化的可能性。如果說在準則與法則的關聯中，伴隨于其中的法則指向的還是理性的方向，還只是以義務的方式在行動之中呈現法則的必然性，現實化的可能性由此只能潛含于其中。那么在法則以主觀化的方式落實于作為動機的道德情感中，伴隨著理性關注方向的改變，即不再指向普遍法則，而是指向感性存在時，法則才真正獲得自身的現實性。通過法則的必然性呈現的是法則的普遍維度，通過法則的現實性呈現的則是法則的道德維度。

當康德斷定“道德性是行為與意志自律的關系，亦即通過意志的準則與可能的普遍立法的關系”^[23]時，首先表明的是，只有在法則與準則相關聯的意義上，才真正涉及道德性。然而單純讓這兩個因素擁有關系，還不足以呈現道德性，只有當法則指向的不再是自身的必然性，而關注自身的現實性時，法則才真正顯示出自身的道德本性。對于康德而言，如果法則的必然性不止來源于理性規定，注定要通過與準則的關聯方能顯示其作為絕對命令的存在，那么法則必然會與處于這一過程中的道德相關聯。而如果這一過程同時還以現實化的方式呈現法則的必然性，則道德性才真正構成普遍意義上的法則的本性。

在近代西方思想的視野中，社會契約理論在將法則與意志相關聯以獲得社會領域中法則的普遍性時，無論是探究問題的前提還是方式都顯示出明顯的“去道德化”意圖。^[24]然而，當康德將法則普遍性的根源歸屬于理性時，意志在厘清與法則的關系后意圖彰顯的恰恰是法則自身的道德本性。面對社會生活的實際事務時，固然可以將法則與道德相區分，以便與法則相關的義務以與個體相關聯的方式指向權利界分，與道德相關的德性以與個體相關聯的方式指向責任考問，然而在先驗層面，法則與道德同屬于理性。而當理性的方向轉換內含的是諸因素統一性時，法則必然會以內在相關的方式指向道德。

從思想史的關聯性而言，這似乎又回到西方哲學關注道德問題的古老傳統，早在公元前4世紀的《尼可馬可倫理學》中，亞里士多德通過將道德落實于行動，曾展開分析了道德德性的獲得及其內涵。不過，康德在將這一問題置于先驗哲學的框架中時，展示的是全然不同的思想圖景。在理性背景下將法則與意志相關聯，透露出這一解說的新平臺：即不再通過對行動的分析來顯示道德作為法則的全然內涵，而是通過對意志的分析來呈現法則作為道德的現實可能性。當意志的自由通過自律原則將準則同時當作法則時，這一可能性在義務對法則之必然性的彰顯中還只是內含其中卻未曾明言的存在，而當意志的自由通過實踐理性而將以道德情感方式呈現的動機當作主觀上來看的道德時，這一可能性才在德性對法則呈現中得以現實化。^[25]

其次，關注意志概念的視角轉換不僅使法則在落實于主體自身時呈現出不同特質，也在現實化過程中通過這一法則構建了意志自身的內涵。

通過將法則的根源指向理性，康德完成了對法則普遍性的解說。這一結果對于意志概念帶來雙重的影響：第一，意志還想以普遍性身份存在，就需要重新解說意志自由的內涵。通過擺脫經驗干擾以獲得獨立意義上的自由，只是意志概念的消極涵義，要獲得積極意義上的自由，還需要進一步將意志與理性相關聯，以理性來規定意志。第二，通過由理性規定而來的自由，意志雖然可以獲得立法意志的身份，卻不再是法則的根源，意志與法則的這一關系意味著，意志想要真正成為立法意志，還需要另外的條件——即意志的服從原則，在這一原則中，意志通過對法則的服從呈現的是意志的自律。

從意志自由到意志自律，在表面上的矛盾中暗示的是意志作為普遍意志的本色，即意志作為一種欲望能力呈現出的現實性指向。將法則的本源歸屬于意志是意志對理性的僭越，意志的真正意義并不在于給出普遍的法則，而是通過與任性的關聯，獲得法則的現實可能性。而建立在服從原則上的意志自律則在視角轉換中開啟了新的解說方向。如果說將道德行動的準則與法則相關聯，總體方向還指向的是法則的必然性，意志卻已經通過以自身為中介將法則與準則相關聯，為新方向的轉換加入了必要的因素。更重要的是，意志由呈現與法則的關聯轉向呈現與體現綜合判斷之本質的準則的關聯帶動了視角的轉換。這一轉換在意志與實踐理性的關聯中得到印證。不只是理性呈現出自身的實踐本性，以便通過動因開啟法則的現實化，而且道德情感以動機的方式存在，意味著意志在與這一動機的關聯中不再將準則指向法則以獲得必然性，而是將動因落實于動機以獲得法則的現實性。

如果說意志自由在由理性來規定自身時呈現的是意志的普遍性依據，意志以實踐理性的身份呈現展示的則是意志的現實內涵。而當法則不是作為普遍法則而是作為道德法則的身份進入現實化過程時，就意味著意志第一次擁有了與法則相關的道德性。就這一意志首先是普遍意志，因而只能以理性規定自身而言，承載著道德性的意志就是善的意志。從意志自由到意志自律再到善的意志，如果就意志以其獲得自由為內在追求，那么在康德那里，這一自由意志的最終目的是成為善的意志。

雖然奧古斯丁是通過人的選善擇惡的意愿來確定人有自由意志，卻不意味著意志的本質是善惡選擇。以康德的視角來看，善惡選擇的意愿指向的是任性，而非意志，在意志的層面，善與惡才是對意志自身的規定。然而在經驗狀態中，善與惡固然可以以分離的形式存在，在先驗的層面，善惡原本一體，將意志界定為善就是對惡的排除。而在意志是由理性而規定的意義上，善是意志的唯一且全部內涵。為此康德強調說，“理性的真正使命必定是產生一個并非在其他意圖中作為手段，而是就自身而言就是善的意志?！?sup>[26]這雖然含融著柏拉圖將最高的善稱作善的理念的思想背景，然而以理念方式呈現的善，關注的是善的普遍性內涵，而非善的實現。即使是在中世紀的思想中，通過將全善歸屬于上帝，已經顯示出對善的知識規定之外的動力因素，卻因為這一純粹理性存在全無感性內涵而無從將其顯示出來。只有落實于主體自身，善才擁有了與意志相關聯的可能性。作為道德法則的落實，意志雖然是由理性來規定自身，卻不意味著這一規定就是將法則的內涵呈現出意志。由實踐理性而來的善的意志本質上成就的是人心中的“道德”本性，即德性。正是通過這一德性，意志獲得了一種“道德力量”，因為“德性意味著意志的一種道德力量?！?sup>[27]而這是它能夠打動作為動機的道德情感，以便法則通過任性落實于行為之中的根本所在。

在發表出1785年的首部倫理學著作《道德形而上學的奠基》中，康德由之引入思考的核心術語不是普遍意志，也不是立法意志，而是善的意志。作為對意志自由的呈現，它既是對意志概念進行理論思考的現實起點，也是對意志概念進行先驗解說的最終歸宿。以理性為基礎的意志自由固然構成意志概念的基本內核，善的意志呈現的卻是落實道德法則的現實條件。在意志與法則的復雜關系中，康德關注意志概念的視角轉換是一關鍵環節，它帶來了理性自身關注方向的改變，也使法則得以與道德相關聯，由此，意志的自由才通過現實化環節將自身呈現為善的意志。

[1]盧梭：《社會契約論》，《盧梭全集》第4卷，李平漚譯，北京：商務印書館，2012年，第45頁。

[2]盧梭：《社會契約論》，《盧梭全集》第4卷，同上，第32頁。

[3]黃裕生：《論意志與法則——盧梭與康德在道德領域的突破》，《哲學研究》2018年第8期,第79-89頁。該文通過詳細論證后指出，在意志與法則的關系中，盧梭的貢獻在于使意志成為法則之源，本文接納了這一觀點，并以此做對照來切入康德哲學。

[4]康德：《實踐理性批判》，《康德著作全集》第5卷，李秋零主編，北京：中國人民大學出版社，2007年，第78頁。

[5]周凡：《論康德道德哲學中的意志概念》，《福建論壇?人文社會科學版》2004年第10期，第39-44頁。該文通過文獻梳理闡述了在意志概念進入康德道德哲學的過程中盧梭的意志概念所產生的影響，可參看。

[6]康德：《道德形而上學的奠基》，《康德著作全集》第4卷，李秋零主編，北京：中國人民大學出版社，2005年，第454頁。

[7]康德：《實踐理性批判》，《康德著作全集》第5卷，同上，第36頁。

[8]康德：《道德形而上學的奠基》，《康德著作全集》第4卷，同上，第439頁。

[9]康德：《道德形而上學的奠基》，《康德著作全集》第4卷，同上，第454-455頁。

[10]康德：《道德形而上學的奠基》，《康德著作全集》第4卷，第407頁。

[11]康德：《道德形而上學的奠基》，《康德著作全集》第4卷，同上，第449頁。

[12]盧雪崑：《康德的自由學說》，中國人民大學出版社，2016，第353-359頁。該論著以席勒、黑格爾、舍勒為例分析了研究者對康德由準則同時成為普遍法則而導致的“重理賤情”現象的批評，并通過分析指出其中所存在的誤解，本文認可并采納發這一觀點，以作為視角轉換的支撐依據。

[13]康德：《道德形而上學的奠基》，《康德著作全集》第4卷，同上，第435頁。

[14]康德：《道德形而上學》，《康德著作全集》第6卷，李秋零主編，北京：中國人民大學出版社，2007年，第220頁。

[15]阿利森：《康德的自由理論》，陳虎平譯，遼寧教育出版社，2001，第135-136頁。對于意志的自律原則與其自由學說之間存在沖突，該著作的觀點具有代表性。不過，盧雪崑在其論著《康德的自由學說》中對此提出質疑，認為阿利森之所以做出如此斷定是沒有將康德的道德學說作為一個整體來對待。（盧雪崑：《康德的自由學說》，北京：中國人民大學出版社，2016，第413-415頁。）本文認同這一概括，從整體來看，自律原則之所以會引起爭論，正在于其自身的特殊性。從理性的角度而言，意志須得是立法意志，才是自由的。而從意志自身的角度而言，意志只有依據服從原則才能擁有與準則相關聯的可能性。這二者之間并沒有沖突，自律原則顯示的只是一個視角的轉換。

[16]康德：《實踐理性批判》，《康德著作全集》第5卷，同上，第34頁。

[17]康德：《實踐理性批判》，《康德著作全集》第5卷，同上，第34頁。

[18]康德：《道德形而上學》，《康德著作全集》第6卷，同上，第220頁。

[19]康德：《道德形而上學》，《康德著作全集》第6卷，同上，第220頁。

[20]康德：《道德形而上學》，《康德著作全集》第6卷，同上，第220頁。

[21]康德：《實踐理性批判》，《康德著作全集》第5卷，同上，第81頁。

[22]盧雪崑：《康德的自由學說》，北京：中國人民大學出版社，2016，第362頁。該論著由道德情感是由理性規定的情感，來認定道德法則就是動機。本文認為這并不是一個充分的理由。在意志與實踐理性的表述中康德也有過類似的表述，卻不影響各自的獨立性。不過，其著作中指出，康德之所以一邊強調對道德法則的尊重是動機，一邊又強調道德法則自身就是動機，是為了防止人們將由敬重而來的快樂與痛苦之情當作動機，則是一個富有啟發性的觀點。它表明在理解康德的道德情感時，關注敬重與由敬重而來的快樂與痛苦之情的區分是一個重要環節。

[23]康德：《道德形而上學的奠基》，《康德著作全集》第4卷，同上，第448頁。

[24]吳增定：《利維坦的道德困境——早期現代政治哲學中的問題與脈絡》，北京：生活?讀書?新知三聯書店，2017，第13頁。該論著明確指出社會契約理論在關注國家問題時對道德因素的排除，并展開分析了由此所帶來的困境。本文接納了這一觀點，并通過對康德道德哲學的分析來展示法則與道德相關聯的條件。

[25]這里也涉及康德道德學說中的義務論與德性論之爭。傳統的觀點一般認為康德的倫理學是義務論，如舒遠招在《康德的倫理學不是義務論嗎？》（《清華西方哲學研究》第四卷第二期[2018年冬季卷]，第242-258頁）一文中就堅守了這一觀點。而認為康德的倫理學是德性論則是一種新的理解視角，如任丑在《義務論還是德性論？——走出“康德倫理學是義務論的誤區”》（《理論與現代化》2008年第4期，第29-34頁）一文中就做出這一嘗試。在本文看來，正如舒遠招在其論文中所說，康德的德性論與義務論并不能以對立的方式來看待，只有走出外在的強制性，將行為建立在內在的強制性基礎上，才真正開啟了康德的道德哲學。在這一意義上，德性性是與義務論相關聯的。也正因為這一關聯，才讓康德的義務論呈現出自身的獨特性。以此做對照，任丑文中觀點的偏頗之處在于以對立的方式來凸顯德性論的重要性。但是，強調義務與德性的關聯，并非意味著在這一關聯中德性與義務沒有自身的不同定位。從康德的論述可以看出，義務雖然構成道德哲學的前提，卻還需要追問，將法則當做義務，這是如何可能的？而這一問題的解決指向的正是與德性的關系。因為只有主體內心擁有德性，將道德落實于人心，法則才能成為義務。這也就是說，從先驗哲學的角度，德性是義務的先驗基礎。以此反觀，若是任丑論文的目的在于強調德性的這一獨特地位，亦有其合理意義。

[26]康德：《道德形而上學的奠基》，《康德著作全集》第4卷，同上，第403頁。

[27]康德：《道德形而上學》，《康德著作全集》第6卷，同上，第417頁。

（原載：《南昌大學學報》（人文社會科學版）2021年第2期）