提要：從社會契約理論的普遍意志到康德的自由意志，意志概念的內涵發生了重要變化，不再與個體意愿的選擇相關聯，而是由理性來規定自身，并由此獲得意志概念的實踐內涵。在這一轉化過程中，盧梭對意志概念兩層內涵的闡發功不可沒。斷然擺脫與自然狀態的關聯之后，盧梭通過公意概念，不僅實現了由個體層面到普遍性層面的視角轉換，使意志成為普遍意志；還以立法身份出現于共同體之中，并與以轉讓的方式進入共同體中的個體結合為統一體。由此，意志在其與法則的內在關系中呈現出自由的本色。從康德哲學的視角反觀，盧梭對意志概念的貢獻在于：通過意志的自由讓康德看到了意志與理性相結合的可能性，而正是經由這一結合，自由意志顯露出立法內涵中的道德底蘊。

為擺脫對政治的宗教化解釋，社會契約理論將國家的起源落實于主體自身的意志，這使得自奧古斯丁以來意志概念的內涵發生了重要變化，不再將關注重心指向個體意愿的選擇，而是與理性相關聯，嘗試尋求自身的普遍性。在這一轉化過程中，盧梭的公意概念所帶來的影響不容忽視。不過，由洛克的眾意到盧梭的公意，其間的變化不只是關注視角由個體層面轉向普遍性層面；當這一公意概念以立法身份出現在共同體之中，并與以轉讓方式進入共同體中的個體結合為統一體時，意志就在其與法則的內在關系中呈現出自由的本色。而正是通過意志的自由，康德才得以發現意志與理性相結合的可能方式和重要意義，并由此揭示出意志概念立法內涵中的道德底蘊。本文的目的是通過分析盧梭意志概念的兩層內涵及其對后來思想發展的意義，闡明盧梭對意志概念的貢獻。

一、普遍意志與公意

人們一般將意志概念在哲學中首次獲得重要地位的契機與奧古斯丁聯系在一起。正是這位古羅馬時期的哲學家借助人有選擇善惡的能力，從對上帝的信仰中剝離出意志概念，并通過證明人擁有自由意志，對此后思想史的發展產生如下兩個重要影響：

第一，將意志與自由相關聯，扭轉了探討自由問題的方向。在古希臘的思想世界，自由與知識密切相關。如蘇格拉底所指出，“沒有人會自愿趨向于惡”[1]，人之所以會選擇惡行，是因為尚未獲得對外部世界的清楚認知。因而善惡的前提是認識，而自由則是對至善的完滿之知。然而，奧古斯丁給出了令人信服的說明，即使是獲得了清楚的認識，人依然會選擇做惡。[2]由此，自由就不只是對善的認識，還涉及行動選擇的意愿，并在根本上屬于后者。

第二，由于人可以選善擇惡，通過對意志何以自由的追問來保證善行就成為無法回避的問題。人雖然擁有自由意志，對惡行的選擇卻表明人的自由意志會被濫用。[3]因而，擁有自由意志只表明了意志獲得自由的必要性，還需要進一步條件以獲得這一自由的可能性。不過，奧古斯丁在證明人有自由意志的同時，尚未能直接面對這一問題，上帝恩典的自由在解決這一問題的同時也回避了這一問題。由此，社會契約理論的意義顯示出來。

固然可以從政治學的角度來理解社會契約理論對國家問題的關注，然而當17世紀的英國哲學家霍布斯將國家比喻為“利維坦（Leviathan）”[4]時，其意義遠超出政治領域。這里，重要之處并不在于以圣經中力大無窮的巨獸作比喻來顯示國家的威力與強大，而在于將利維坦本質歸結為“統一在一個人格之中的一群人”[5]，是“把大家的意志化為一個意志”[6]。將國家與意志相關聯，認定國家是普遍意志的呈現，使霍布斯的國家概念顯示出特殊的重要性。就其作為普遍性存在而言，它雖與上帝類似，卻已不再是中世紀意義上的上帝，而是“活的上帝”。這表明社會契約理論在擺脫與宗教的關聯的同時，也呈現出一種新的意志概念。如果社會領域中的人不僅有個體意義上的人，還有群體意義上的人，那么其中就不僅有個體的意志，也有與群體相關的普遍意志?；舨妓估S坦式的國家正是這一普遍意志的典型代表。

在這一意義上，社會契約理論的意志概念從根本上不同于奧古斯丁。奧古斯丁從對惡的選擇切入意志概念，既彰顯的是意志經驗層面的內涵，也凸顯出其感性視角。[7]社會契約理論則從一開始就顯示出自身的鮮明特色：將社會生活中的人作為主要關注對象。由建立在相互同意基礎上的契約來解說國家的產生，顯然迎合了近代西方思想的轉向，從主體角度來關注普遍依據之可能。經由這一途徑，社會契約理論雖然剝離了政治生活與道德的關聯，意志概念指向的不再是善惡，而是權利，卻也讓普遍意志成為其關注的核心概念。[8]

那么，以何種方式產生承載著普遍意志的國家？霍布斯提供出一個特殊途徑，并由此成為社會契約理論的肇始者。這一途徑就是權利轉讓。對于霍布斯而言，當國家的權利不可能再通過中世紀君權神授的方式來獲得時，每個個體生而擁有權利就成為其理論的出發點，這使得將各自的權利轉讓出來以形成普遍意志成為一個可行的方式。因為權利落實于個體身上的結果是，自然狀態中的人隨時會陷入“每一個人對每一個人的戰爭”[9]的糟糕狀況，更何談有效保持個體生命的存在，而作為統一人格的國家就如一個利維坦，其強力足以維護社會領域中人的持續而穩定的生活。

問題是，通過霍布斯的權利轉讓是否能獲得普遍意志？如果生活中的個體從一開始就處于沖突與紛爭的自然狀態，那么從如此對立的個體中轉讓出來的個別意志是否能產生普遍意志顯然是令人懷疑的。從霍布斯的后繼者洛克那里，也可感受到這一權利轉讓所存在的問題。為了保證生命財產安全，霍布斯索性轉讓所有的權利，以期建構強權國家，洛克卻發現了一個被遮掩的糾葛：在這一轉讓過程中，與個體相關的意志與普遍意志的區分并未做出明確界定。換言之，將私人權利歸之于國家，其后果必然是，轉讓獲得的權利無法真正體現普遍意志。

為了解決這一問題，洛克做出重要調整。不同于霍布斯的叢林狀態，洛克認為，自然狀態“是一種完備無缺的自由狀態，他們在自然法的范圍內，按照他們認為合適的辦法，決定它們的行動和處理他們的財產和人身，而無須得到任何人的許可或聽命于任何人的意志。”[10]這里，關鍵之處不在于究竟哪一種自然狀態才是真實的歷史情境，而在于通過這一自然狀態，洛克展示出普遍意志的可能性。從人與人的對立與沖突中斷不能提供產生普遍意志的可能，但是人與人的自由協調狀態卻意味著，無論這一狀態如何受到局限，也無論這一意志最終走向何處，它都畢竟離開了純粹個體的狀態。從而，在洛克的自然狀態中，不只有個人的意志，也存在普遍性的意志。正是通過這一小小的變化，洛克的自然狀態顯示出普遍性的方向。在論述國家的產生時，洛克認為，真正能夠轉讓也需要轉讓的只是與普遍性有關的意志，當與此相關的公共利益與個體利益混雜在一起時，個體的有限性并不能完美體現普遍意志。于是，通過權力轉讓，洛克做出了重要劃分：與私人相關的權利被歸于個人，國家涉及的只是公共利益。

從政治學的角度，洛克的學說影響深遠，它給現代意義上政治國家的建立提供了堅實的理論基礎。限制國家的權利從表面上看有效保護了個人權利不受侵害，實質上卻是在厘清私人利益與公共利益之間的界線。當然，僅就社會領域而言，后一層意義還只是潛藏其中；進入探究普遍意志的哲學層面，這一層內涵方得彰顯出來。如果說霍布斯首次闡明了國家作為普遍意志的本質，以及國家產生的必要性，那么洛克的貢獻則在于，明確指出普遍意志如何通過公民的權利轉讓方式獲得自身之可能。在此，權利轉讓的實質是對意志的劃分，其結果是意志被區分為個體意志與普遍意志。

然而，也正是將關注點指向普遍意志的可能，洛克這一方式的局限性顯露出來。雖然通過權利轉讓普遍意志與個人意志得以區分開來，強調國家的主要職能是保護個體的權利，以及限制國家干涉個人自由，表明洛克的立腳點實際上還在個體。由此，伴隨洛克思路的一個潛在問題是：由個體而來的普遍性根本上呈現的是量上的積累與疊加，這一意義上的意志未必能體現真正意義上的普遍意志。當18世紀的法國啟蒙思想家盧梭開始構建自己的政治學說時，他從一個特殊角度指出了這一問題的實質。與洛克一樣，對普遍意志的關注也是盧梭社會契約理論的前提，然而在涉及普遍意志如何獲得自身的問題時，他卻另辟蹊徑，提出不同于眾意的公意概念。盧梭認為，“眾意和公意之間往往是有很大的差別的；公意只考慮共同的利益，而眾意考慮的則是個人的利益；它是個別意志的總和。”[11]也就是說，只有公意（general will）才真正體現普遍意志，而洛克的普遍意志作為“個別意志的總和”所表達的只是眾意（the will of all）。即使這一個別意志在量上達到全體，其著眼點也仍舊是私人利益，并不能代表公共的利益。

在這一基礎上，盧梭的契約理論雖然也開始于對自然狀態的描述，并且相對于洛克和諧自由的自然狀態，盧梭的描述可謂有過之而無不及，他卻明確強調，“這種生活，對人類來說，永遠是一個陌生的狀態；在人類本可盡情享受的時候，不認識它，而在能認識的時候，卻失去了它”[12]認為這一方式僅僅彰顯的是對受欺壓、不平等的現實狀態的批判，以及對不可追憶的理想過去的惋惜與緬懷，顯然是誤解了盧梭思想的根本意圖。有如下兩點作為支撐的理由：

首先，我們之所以“不認識它”，固然因為它來自于人類蒙昧的昔日，本質上彰顯的卻是這一自然狀態與社會狀態的根本不同。如盧梭所言：“在自然狀態下，憐憫心不僅可以代替法律、良風美俗和道德，而且還有這樣一個優點：它能讓每一個人都不可能對它溫柔的聲音充耳不聞。”[13]也就是說，在自然狀態中，起協調作用的是人的天然的美德——憐憫心。而在社會狀態中，起協調作用的則是由契約而來的公意。前者指向的是自然的感情，后者本質上與理性相關。

其次，我們之所以“失去了它”，固然是因為人類已走出歷史久遠的過去，實質上卻表明，相對于“憐憫心”而言，公意對于社會狀態具有根本的重要性。盧梭認為，憐憫心固然“能緩和每一個人只知道顧自己的自愛心，從而有助于整個人類的互相保存”[14]，卻不能成為普遍的法則。一旦個人的欲望超過一定限度，勢必會窒息人的同情心。因而，能夠成為社會狀態之存在依據的只能是普遍意志。

歸根結底，這一自然狀態之所以是“陌生的”，是因為盧梭的公意概念呈現出全然不同的視角?；舨妓古c洛克的契約思想固然也有諸多差異，但其最根本的共同點在于，社會狀態以自然狀態為前提，這使得普遍意志無從擺脫個別意志的糾纏，且實質上以后者為前提。與此不同的是，在盧梭那里，社會狀態不僅迥異于自然狀態，且與自然狀態毫無關聯，也就是說，普遍意志斷絕了從自然狀態中尋找其來源的任何可能。由此，在霍布斯與洛克那里，契約的本質是從個體出發獲得普遍意志，而對于盧梭，契約方式從一開始就是站在普遍性的視角來獲得普遍意志。

由于這一視角的轉化，普遍意志的性質也發生了變化。在《社會契約論》第二卷一開始，盧梭重點強調了主權的兩個基本特性：不可轉讓與不可分割。作為“公意的運用”，主權之所以不可轉讓，在于被轉讓者與轉讓者原本處于一個共同體之中，轉讓實質上是轉讓給自身。之所以不可分割，表明的則是這一主權不是個人意愿的簡單相加，而是由普遍意志而來，并以普遍性的方式成為一個整體。對于意志獲得自身的自由而言，這一點非常關鍵。當意志最終需要與自由相結合，以成為自由意志之時，這首先意味著只有立根于普遍維度，意志才真正擁有獲得自由的基礎。盧梭通過公意概念，展示出意志獲得自由的第一個條件。

二、立法意志與共同體

從主體自身的角度探討國家的起源，盧梭理論思考的結果是公意概念的提出。以與自然狀態相區分的方式，盧梭的公意概念呈現的是意志的普遍性。因為有普遍意志做依據，國家的產生擁有了自身的合理性。不過，就如同自然領域有事物必然遵循的法則，對于社會領域而言，也需要進入其中的個體所依從的法則。如果說前者被稱作自然法則，后者則屬于社會法則。因而，在通過公意建構國家之時，法則與普遍意志之間的關系同樣需要關注，這就涉及社會契約理論的另一個核心概念——契約。

當政治社會是以契約方式獲得自身的存在時，“契約”作為權利轉讓的重要途徑從一開始就顯示出雙層關聯。首先，契約的內在基礎在于人們的“相互同意”。由此建立的國家才在本質上完全不同于以“以力取得”的國家，后者呈現的是外在的征服，建立的只是帝國；前者則如霍布斯所說是“人們相互達成協議，自愿地服從一個人或一個集體”[15]，建立的則是“政治的國家”。而這一內在基礎呈現的正是契約與意志的關聯，相互同意根源于人的意愿，指向的則是普遍意志。其次，契約的具體過程涉及權利的轉讓。由此，“政治的國家”才不是以“武力”獲得自身的“主權”。權利的轉讓顯示的是獲得主權的合理方式，而權利的本質涉及的則是法則。于是，通過契約的簽訂，法則勢必會遭遇普遍意志。不過，問題的關鍵并不在于通過契約這一方式法則與普遍意志產生了關聯，而在于伴隨著這一過程意志究竟與法則產生了怎樣的關聯。正是在這一點上，盧梭與此前的社會契約理論顯示出根本性差異。

在出版于1762年的《社會契約論》中，盧梭將進入政治國家時所簽訂的最初的契約稱作“社會公約”，并給予一段代表性的概述：“我們每個人都把我們自身和我們的全部力量置于公意的最高指導之下，而且把共同體中的每個成員都接納為全體不可分割的一部分。”[16]引文值得重視的關鍵點是，與此前的社會契約理論相比較，契約的簽訂對象發生了變化?；舨妓拐J為，契約的簽訂是“每一個人都與每一個其他人訂立信約”[17]，洛克也強調，契約是“每個人和其他人同意建立一個由一個政府統轄的國家”[18]?？傊?，契約的鑒定對象都是在個體之間；然而在盧梭這里，契約的簽訂者成為個體與普遍意志，是每個人都置于公意的指導之下。

將“每一個其他人”取代為公意，說明在前者，普遍意志作為結果外在于這一契約過程；而在后者，普遍意志作為條件內在于這一契約過程。當通過這一契約過程產生國家時，國家的內涵也隨之產生變化。在霍布斯以及洛克的學說中，國家只是普遍意志的體現，而在盧梭的學說中，國家不只是普遍意志的體現，還將個體納入自身之內，即國家成為“共同體”。其結果是，當權利以契約方式轉讓給國家時，法則與普遍意志產生了不同的關聯方式。在霍布斯與洛克那里，法則就其本質而言由個體轉讓而來，它與普遍意志之間是一種外在的關系，而在盧梭的學說中，由于個體與普遍意志都處于共同體之中，法則與意志呈現的是內在的關系。[19]

這里，指出法則與意志之間的不同關系具有至關重要的意義。正是在這種關系中，法則的不同來源得以彰顯出來。依照霍布斯和洛克的主張，法則與意志之所以是外在的關系，不單純是由于權利被歸屬于個體，而是因為社會契約理論所接納的一個基本觀念——天賦人權，這意味著法則被歸屬于自然狀態中的人是人進入社會狀態的前提。在走出中世紀的樊籠，迎接近代人文主義的曙光之際，重新強調“天賦人權”的意圖固然是對古代思想傳統的繼承，實則是要將屬于人自身的權利從上帝手中奪回。在上帝所管轄的世界中，法則只是人所遵從的對象，它在本質上與人無關。面對這一現實處境，將法則與天賦人權思想相關聯自有其必要性。

然而，反思我們生活于其中的世界，不僅有屬于自然的法則，也有屬于社會的法則。在自然狀態中，萬事萬物和諧相處有其自身的規律，身處于其中的“人”需要做的只是發現和遵從這一法則，社會狀態中的法則卻不是如此。當它在這一狀態中也擁有法則，且這一法則是與人有關時，就意味著法則并不只是需要我們發現和遵從，它在本質上就是由人產生出來。遺憾的是，當羅馬法將人的最基本權利歸屬于“自然法”，以彰顯其對于人而言的根本重要性時，雖然尚未涉及這一法則的本源問題，卻也埋下了日后與自然法則糾纏不清的隱患。到了近代，當伴隨著社會契約理論而使法則的來源成為其必須面對的問題時，天賦人權觀念的隱患終于顯露出來。探究法則的本源要求關注社會法則之不同于自然法則的特殊性。然而，將對“自然狀態”的描述作為其理論前提，至少說明在霍布斯和洛克那里，二者之間的差異并未受到關注。以天賦人權作為其理論前提，則在根本上意味著將與社會狀態相關的法則的根源指向自然狀態，所以需要從對自然狀態的描述開始其社會理論的建構。而為了能將這一法則最終帶入社會領域，就需要通過“轉讓”的方式將權利賦予國家。

與此相對照，盧梭從一開始就走向了不同的方向。雖然也接納了天賦人權觀念，盧梭著力強調的卻只是法則單純對于人而言的重要性，并未從根本上將其來源也歸屬于自然。由此，他斷然否決了自然狀態與社會生活的關聯，明確認定即使和諧自由的自然狀態是人類歷史的真實場景，我們也已經無從追憶逝去的歲月。代替天賦人權觀念，盧梭提出了人民主權的思想。[20]

顯然，僅就主權思想而言，這并非盧梭的獨創，整個社會契約理論的主要目的就是國家主權的確立。然而，盧梭的不同之處在于將主權直接與人民相結合。他認為，既然個體已通過契約成為共同體不可分割的一員，并作為結合者而被總稱為“人民”，那么主權在國家即是主權在人民。由此，當此前的社會契約理論認為，國家主權是通過權利轉讓而獲得時，盧梭不僅堅持主權不可轉讓，而且對主權做了不同的界定：“這種權利，當它受公意的指導時，便稱為主權。”[21]于是，通人民主權的思想，盧梭將法則的本源引向了社會領域。也正是因為進入到領域領域，法則與意志之關系的本質才得以展示出來。這里，所謂內在關系，其實就是普遍意志與法則之間的一種直接關系。因而盧梭特意強調說：“我們用不著問應當由誰來制定法律，因為法律是公意的行為。……是我們自己的意志的記載。”[5](P.55)主權之所以不可轉讓，在于“主權是公意的運用”[22]。而普遍意志作為法則之基礎，表明的則是法則由公意而來。

當然，在涉及社會公約的具體過程時，盧梭確實也談及轉讓。這一點與其強調主權的不可轉讓似乎存在沖突。然而需要注意的是，盧梭所關注的轉讓并不只是權利的轉讓，而是“每一個結合者以及他所有的一切權利”“全部轉讓給整個集體”[23]。也就是說，權利的轉讓同時伴隨著個體的轉讓。這表明，權利之所以能夠被轉讓，其實是因為個體自身同時被轉讓。我們當然可以將其中的差別歸結為程度上的不同。因為相對于盧梭的“毫無保留”的、作為一個整體的轉讓，洛克的轉讓涉及的只是與公共利益相關的權利，即使是在霍布斯那里，當所轉讓的只是與個體相關的一切權利時，也并未從根本上做到全部轉讓。

不過，這一看似程度上的區分，卻使盧梭的轉讓與霍布斯以及洛克的轉讓的內涵有了根本性的區別。對于后者，權利需要通過轉讓進入社會狀態；對于前者，“轉讓”成為結合的一種特殊方式，個體正是借助于毫無保留的“轉讓”成為共同體的成員，成為“全體不可分割的一部分”。換言之，對于前者，契約的過程是一種分割，通過這一方式產生出外在于每個個體的普遍意志；對于后者，契約的過程呈現的是結合，通過這一方式產生出將每個個體都納入其中的共同體，一個“能做出裁決的共同上級”[24]。對此，盧梭也在隨后專門給予確定：“一個國家只能有一個契約，那就是結合的契約。”[25]

然而，這并非是說，個體通過這一結合融入并徹底消失于共同體之中。“轉讓”在將個體置于共同體之中時，又以一種奇特方式保證了個體在這一共同體之中的獨立性。這才是以“轉讓”方式獲得結合的真正意圖。由此，法則就不只是與普遍意志構成內在關系，它也會與個體產生關聯，因為個體也處于這一共同體中，成為其不可分割的成員。這就給轉讓的結果帶來意料之外卻言之成理的變化：“由于每個人都是把自己奉獻給全體而不是奉獻給任何一個個人，由于每個人都能從其他結合者那里得到與他轉讓的權利相同的權利，所以每個人都得到了他失去的東西的等價物，并獲得了更多的保護其所有物的力量。”[26]

從引文的字面意思來看，通過轉讓我們自身的權利我們又獲得了相同的權利。實質上，前后兩種權利的內容截然不同。前一種權利是自然而來的、未經規定的權利，后一種權利則是從“其他結合者那里”來的，經過了普遍意志的規定。對于社會狀態中的個體，任何天賦人權都是未經規定的，轉讓的目的是剝離這一未經規定的權利，以獲得真正具有普遍性的權利。而當這一轉讓是在共同體背景中不進行時，轉讓就不再是為獲得國家的保護而必須付出的代價，也不是因為個體能力的限制而做出的不得以的妥協。恰恰相反，正是通過轉讓，我們才真正獲得了權利，才真正和法則相結合。換言之，以個體置身于共同體的方式，盧梭顛倒了轉讓的結果。通過權利之轉讓，不是讓普遍意志擁有法則，而是讓個體擁有法則。

對于意志概念而言，這一過程至關重要。共同體通過讓個體與公意結合為統一體，不僅切斷了法則與自然狀態的關聯，在社會狀態中彰顯出法則與普遍意志的直接關系，而且將個體權利的獲得與普遍意志相關聯，個體正是因為進入到共同體，才獲得了自身的權利。然而，正是伴隨著這一過程，意志概念的內涵產生了新的變化。從公意自身的角度，個體獲得自身權利的過程內含的是普遍意志的立法過程，由于共同體是一個不可分割的整體，普遍意志對個體的立法同時也是對自身的立法。從個體的角度，普遍意志的立法過程是通過個體對法則服從而呈現的，而由于處于共同體之中，個體所遵循的法則同樣是屬于他自身的。正如盧梭所說，“每一個在這種結合形式下與全體相聯合的人所服從的只不過是他本人”[27]。于是，當公意以立法意志的方式存在時，正是共同體讓這一意志顯示出自由的內涵。

在法則與意志的外在關系中，權利一旦轉讓給國家，就不再屬于自身。在這一意義上，意志是不自由的。我們固然可以當做這一不自由是來自強權式的利維坦對于個體的約束和限制，其根源卻在于法則外在于自身，不是由自己來規定。只有在法則與意志內在關系中，對自身的轉讓恰恰是為了讓個體置身于共同體之中，讓法則屬于自身。意志才以立法的方式呈現出自由的本色。當然，這一自由已全然不同于洛克千方百計保護起來以免受到國家干擾的個人自由。后者涉及的其實是個體行為選擇的不受約束，而非意志的自由。它雖借助契約方式擺脫了古代思想對行為選擇的善惡評判，實質上依然是奧古斯丁自由觀的現代翻版。而在共同體之中，公民依照個人意愿行事同時也是依照普遍法則行事，個人的意志同時就體現為普遍意志。

在解釋通過契約方式獲得國家的建構時，盧梭曾對共同體概念有一段不同角度的說明：“通過這一行為，這個有道德的共同體便有了它的統一性，并形成了共同的‘我’，有它自己的生命和意志。這樣一個同全體個人聯合起來形成的公共人格，以前稱為‘城邦’，現在稱為‘共和國’或‘政治體’。當它是被動時，它的成員稱它為‘國家’；當它是主動時，則稱它為‘主權者’；把它和它的同類相比較時，則稱它為‘政權’；至于結合者，總起來就稱為‘人民’；作為主權的參與者，則每個人都稱為‘公民’；作為國家的法律的服從者，則稱為‘臣民’。”[28]

引文雖然展示出理解的多重角度，本質性的呈現卻是三個關鍵環節。就這一共同體被稱之為“國家”而言，它尚與之前的社會契約理論中的“國家”有著大體相似的基礎，都是對普遍意志的體現。然而，盧梭的共同體還將個體納入，使其成為這一共同體中的公民。更重要的是，這一共同體不只是包含公意與個體兩個因素，它還使這一結合以統一體的方式存在，形成共同的“我”。正是通過這三個環節，共同體在展示自身統一性時又保存了所內涵因素各自的獨立性。于是，在這種內含張力的統一中，自由的因素呈現出來。

三、從意志自由到自由意志

在《社會契約論》第一卷第一章一開始，盧梭曾給予過一段廣為引用的表述：“人生來是自由的，但卻無處不身戴枷鎖。”[29]對于社會契約理論而言，人生而自由，處于自然狀態中的個人原本不受局限與束縛，一旦進入人與人相處的狀態，就會有矛盾，起沖突，受壓迫。為了應對這一現實狀態，霍布斯犧牲了這一自由，以求獲得強權國家的保護。洛克則在認可國家之必要性的同時，維護了最基本的個人自由。盧梭表現的最為激進，既然無處不身戴枷鎖的我們已經回不到這一自由，索性就離開這一自然狀態，在社會狀態中尋找新的自由。

惟其激進，方能徹底。離開了自然狀態中的自由，盧梭卻在社會狀態中重新獲得了自由。離開了隨時都會幻滅的個人自由，找到的卻是真正堅實的意志自由。在這一探尋過程中，盧梭與社會契約理論的前輩貌合神離。無論是對自然狀態和國家的描述，還是對契約方式和權利轉讓的解說，盧梭最顯著的特點在于其普遍性的視角。因為這一視角，自然狀態一去不再復返；也因為這一視角，通過契約方式的轉讓不能被分割，必須是全部自身的轉讓。這不僅使盧梭的意志以公意的方式獲得了普遍性，也讓其立法過程因為共同體背景而顯示出自由的意味。

就其根本而言，盧梭之所以離開自然狀態中的自由，在于自由于人自身雖然重要，其最終也必然通過個體的人而得以落實，然而當其與自然狀態關聯在一起時，這一自由卻無從獲得自身的規定性。只有與普遍意志相關聯，才能擁有獲得自由的真正基礎。換言之，雖然有所謂的“天然自由”和“社會自由”的區分，卻不意味著我們真的面對的是兩種不同的自由。[30]如果人注定是一個社會的存在，就不可能會有純粹天然的自由。自由雖然最終也需要通過個體，并以自然的方式展示出來，歸根結底，這一狀態之可能的依據仍在社會領域。盧梭義無反顧地進入社會狀態，就是為了獲得自由之可能的條件。通過對意志概念兩層涵義的解說，盧梭以自己的方式提供出意志自由的可能途徑。

毫無疑問，盧梭的這一努力給康德帶來了極大震撼。姑且不論對《愛彌爾》的閱讀使得康德終其一生唯一一次打破了自己嚴格而刻板的作息規律，就是《社會契約論》一書所闡發的思想也得到康德的充分肯定，認為是盧梭真正發現了人的內在本性，并讓康德學會了尊重人。站在盧梭所奠定的基礎之上，康德對意志概念做出實質性的推進。這一推進開始于對如下問題的思考：意志自由是否就是自由意志？

從意志自由到自由意志，顯示的似乎只是意志與自由兩個術語的位置顛倒，其所傳遞的內涵上的差別卻不容忽視。站在康德哲學的角度，這其中的差異顯然而且重要。意志自由可以也實際體現為外在約束的排除、不自由狀態的擺脫，而要成為自由意志，則需要獲得對意志自身行規定的依據。借用康德的說法，從普遍意志的意義上來談論意志的自由，所獲得的只是消極意義上的自由，意志以這種方式擺脫個體狀態的干擾后，獲得的只是自身的“獨立性”。僅僅局限于這一層意義，自由并沒有獲得自身的肯定性內涵。要獲得自身的內涵，需要的是積極意義上的自由，即這一“意志是僅僅由法則規定的”[31]。只有在這一層面上，意志的自由才最終成為自由的意志。

基于這一點，康德并沒有停留于盧梭的“公意”概念，而是進一步將意志與理性相關聯。在康德看來，普遍意志雖然能夠實施立法的能力，但這一法則的內涵意志卻無法提供。能夠提供法則之內涵的，是理性。在《純粹理性批判》中，康德曾談到了理性為自然立法。在社會領域，能夠提供這一法則的仍舊是理性。只不過這一理性不是理論理性，而是實踐理性。為此康德明確強調，“把自由歸為我們的意志，這還是不夠的，除非我們有充分的理由把自由歸于一切理性存在者。”[32]共同體讓個體意志與普遍性產生關聯，從而生發出意志自由的可能性。而實踐理性則通過給予法則，終使意志的自由獲得自身的現實性。

換言之，所謂自由意志，或者說積極意義上的自由，就是由理性規定意志自身。在這一意義上，康德又做了進一步解釋：“一個自由意志和一個服從法則的意志是一回事”。[33]他認為，法則歸根結底由理性而來，意志若想獲得自身的自由，并成為自由意志，就需要服從法則。之所以“意志對自身來說是一種法則”，并非是因為意志能夠提供法則，而是因為意志通過服從法則，通過讓理性對自己行規定而成為法則。于是，經由理性這一環節，意志首次獲得了法則的內涵，康德將這一獲得了內涵的意志稱作“善的意志”。

在涉及道德哲學的首部著作《道德形而上學的奠基》一書中，康德由之引入思考的核心術語不是普遍意志，也不是立法意志，而是善的意志。就善的意志是純粹意志來說，它當然建立在普遍意志的基礎上，也同時是能夠體現法則的意志，然而當這一意志同時是由理性來規定時，“善”呈現的則是意志自身的全部內涵。雖然在日常生活中，我們通常會從善與惡的對執中來理解善的意愿，仿佛它是對意志的一種評價。就其根本而言，這種或善或惡的評價針對的只是選擇行為的意愿，而非意志?；貧w到意志本身，善是其唯一的內涵。奧古斯丁從人可以做惡發現了自由意志的問題，康德卻指出，當人也可以做惡時，這恰恰是意志不自由的表現，自由的意志從來都是善的意志。

對于康德道德哲學的建構，意志與理性的關聯至關重要。就意志自身而言，通過理性對自身的規定，自由的意志獲得了自身的內涵——善的意志。就理性自身而言，也恰恰是通過與這一自由意志相結合，理性成為實踐理性。如果說站在立法的角度，意志尚不能獨自勝任這一工作，還需要經由理性的規定。那么恰恰是因為理性與意志的關系，意志最本質的重要性得以彰顯：它作為善的意志能夠充當實踐理性的動因，將法則落實于行為之中。法則當然不單純是理性的規定，還是現實的行動，后一層面才真正體現出理性的實踐本性。自由意志提供出由法則到行為的中介環節。

立法問題由此轉換為道德問題。從普遍意志的角度，要獲得的是法則。從善的意志出發，要呈現的則是道德。二者各有其獨立意義，卻又通過理性而相關聯。當意志是通過理性的規定而獲得自身的普遍性時，理性顯示的同時是一個扭轉，它將法則建立在道德的基礎上。因為正是通過道之得于人，意志才將自身呈現為法則。然而，道之得于人并不止于意志，還涉及到行為。當康德強調“就理性能夠規定任性而言，意志就是實踐理性本身”[34]，其實就是表明，正是通過意志提供出理性得以規定任性的途徑，法則才最終落實于行為。于是，我們又回到了社會契約理論最初的出發點。當社會契約理論將國家的產生與意志相關聯時，擺脫宗教的糾纏看似排除了道德的因素，卻從根本上內含著這一內在基礎。此后，隨著對意志概念的闡發，道德的基礎逐步而穩定地展示出來。

顯然，盧梭的意志概念尚未達到這一程度。不過，通過對自然狀態的剝離，盧梭的理論走向了通往康德的致思之路。雖然未能關注到理性的作用，盧梭卻開啟了意志通向自由的可能性。經由公意概念，意志不僅僅是普遍意志，而且是一個能夠被納入共同體之中的意志。雖然還只是以立法意志的方式顯示自身，卻使得普遍意志不僅構成國家產生的條件，也體現出意志的自由本色。

從康德的思路反觀，盧梭對意志概念的解說顯示出以下兩層重要意義：

首先，盧梭的公意概念讓康德意識到人的內在心靈中意志概念的重要性。因而，當意志作為普遍意志得以擺脫與個體的感性意愿的關聯時，康德由此發現了意志與理性相關聯，并通過闡明意志的自律原則確立了其在道德判斷中的核心地位。其次，康德接受了意志概念的自由內涵，并做了關鍵性的推進。如康德后來所表明，意志概念在本質上并不能訂立法則，但法則卻是經由意志才得以與個體行動的意愿相關聯。通過將理性展示為實踐理性，意志以善的意志的方式成為道德實踐的動因，彰顯出道德領域中自由意志的本色。

【注釋】

[1]柏拉圖：《普羅泰格拉篇》，358d，《柏拉圖全集》[增訂版]第4卷，王曉朝譯，北京：人民出版社，2017，第57頁。

[2]從近代思想的角度反觀奧古斯丁，以人可以選擇做惡來論證人的自由意志似乎內含矛盾。如康德就認為，對惡行的選擇恰恰是不自由的表現。然而，還原奧古斯丁的思想語境，這里其實涉及兩個層面的區分，即認定人有自由意志和人的意志是否實際自由涉及的是兩種不同的情況。因而，當奧古斯丁指出正是因為人可以選擇惡行，人才擁有自由意志，卻又同時認為擇惡是對自由意志的濫用。這實際上是在表明，在做惡的情況下，人雖然有自由意志，但這一意志實際上是不自由的。在這一意義上，通過人可以做惡，奧古斯丁其實是提出了一個意志如何可能自由的問題，而非給出了答案。

[3]奧古斯?。骸墩撟杂梢庵荆簥W古斯丁對話錄二篇》，成官泯譯，上海：上海譯文出版社，2010，第132頁。

[4]霍布斯：《利維坦》，黎思復 黎廷弼 譯，北京：商務印書館，2017，第132頁。

[5]霍布斯：《利維坦》，黎思復 黎廷弼 譯，同上，第131頁。

[6]霍布斯：《利維坦》，黎思復 黎廷弼 譯，同上，第132頁。

[7]奧古斯丁的意志概念其實內含兩個不同層面，一是對善惡的選擇，一是自由意志。站在康德哲學的視角，兩個層面的區分無疑是清楚的，前一層內涵被稱作任性（Willkür）,與具體行為的選擇相關聯；后一層內涵涉及的則是意志（Wille），與普遍依據相關聯。奧古斯丁雖然沒有明確指出二者之間的不同，但有一點是明確的，即他的關注重心始終是對善惡的自由選擇這一層涵義。近年來，研究者也開始在兩層涵義相區分的意義上解說奧古斯丁自由意愿的選擇這一內涵。如胡萬年的文章《奧古斯丁自由意志概念的形而上維度——兼與康德自由意志的比較》（《安徽大學學報》2008年第5期）、吳天岳的文章《試論奧古斯丁著作中的意愿（voluntas）概念——以<論自由選擇>和<懺悔錄>為例》（《現代哲學》2005年第3期）就從不同角度關注到奧古斯丁意志概念中自由選擇意愿的內涵。

[8]吳增定在《利維坦的道德困境——早期現代政治哲學的問題與脈絡》一書中專門談及社會契約理論在政治社會中剝離宗教乃至道德因素之后所遇到的問題。認為“一旦國家被‘去宗教化’和‘去道德化’，國家的道德正當性就變得很成問題。”（吳增定：《利維坦的道德困境——早期現代政治哲學的問題與脈絡》，北京：生活?讀書?新知三聯書店，2017年，第13頁）就西方近代政治哲學的發展而言，本文認同這一“去道德化”所帶來的問題。不過，如果從康德哲學的視角反觀社會契約理論，對普遍意志的探究又何嘗不是在遠離了道德之后又重新接納這一道德基礎。

[9]霍布斯：《利維坦》，黎思復黎廷弼 譯，同上，第95頁。

[10]洛克：《政府論》（下篇），葉啟芳 瞿菊農譯，北京：商務印書館，2018，第3頁。

[11]盧梭：《社會契約論》，《盧梭全集》第4卷，李平漚譯，北京：商務印書館，2012，第45頁。

[12]盧梭：《社會契約論》（初稿本），《盧梭全集》第4卷，李平漚譯，北京：商務印書館，2012，第174頁。盧梭雖然以稍顯夸張的方式描述了自然狀態中人的幸福與良善、社會狀態中人的墮落與悲慘，并由此自然狀態與社會狀態之間的張力而引發了對盧梭思想之內在沖突的長時間的爭論，然而從20世紀開始，研究者便試圖開始解說盧梭思想尤其是在《論人類不平等的起源和基礎》與《社會契約論》二書之間所存在的內在一致性?？勺鳛榇淼氖?span lang="EN-US">20世紀初的德國哲學家恩斯特?卡西爾，他在《盧梭問題》一書中著重分析了盧梭的思想脈絡，認為從《論人類不平等的起源和基礎》到《社會契約論》，盧梭的思想之路是明確的：“重返自然狀態之簡樸與幸福的道路已被封死，而自由之路卻敞開著；我們能夠，而且必須踏上這條道路。”（恩斯特?卡西爾：《盧梭問題》，[美]彼得?蓋伊編，王春華譯，南京：譯林出版社，2009年，第45頁。）本文認同這一觀點，并嘗試論證我們之所以不能重新返回自然狀態，不單純是因為我們走出了這一狀態，而是因為自然狀態與社會狀態中人的相處遵循截然不同的規則。

[13]盧梭：《論人類不平等的起源和基礎》，《盧梭全集》第4卷，李平漚譯，北京：商務印書館，2012，第260頁。

[14]盧梭：《論人類不平等的起源和基礎》，《盧梭全集》第4卷，同上，第260頁。

[15]霍布斯：《利維坦》，黎思復 黎廷弼 譯，同上，第132頁。

[16]盧梭：《社會契約論》，《盧梭全集》第4卷，李平漚譯，同上，第32頁。

[17]霍布斯：《利維坦》，黎思復 黎廷弼 譯，同上，第132頁。

[18]洛克：《政府論》（下篇），葉啟芳 瞿菊農譯，同上，第60頁。

[19]黃裕生在其《論意志與法則——盧梭與康德在道德領域的突破》（《哲學研究》2018年第8期）一文中專門探討了意志與法則的兩種不同的關系，一種是外在的關系，一種是內在的關系。對于前者，該文展開分析了三種不同的外在關系：（1）約束意志的法來自于第三方，如上帝；（2）約束意志的法則來源于理性，如技術性法則；（3）約束意志的法則來源于主體心中的情感，以休謨為代表。本文認同該文所做的這一分析，不過，本文還想從社會契約理論內部嘗試對外在關系做一拓展分析，因為即使是在社會契約理論中，意志與法則之間仍然存在一種外在關系。對于后者，該本將盧梭思想中意志與法則認定為內在的關聯。本文認同這一定位，并嘗試從另一角度解說對這一內在關系的理解。

[20]如吳增定在《霍布斯主權學說初探》一文中所述，自霍布斯以來，人權與主權的關系，以及二者之中哪一個更為優先的問題一直以形形色色的方式引起爭論和討論。若究其根本，之所以能引起爭論，在于這一關系涉及兩個不同的層面，從政治學的層面，主權與人權被歸屬于兩種不同的權利，在這一意義上我們很難提供合理而充分的依據來斷定哪一種權利占據更優先的地位，除非我們事先就站在某一特定的立場。從哲學的層面，即當我們追問其根源時，人權并不天賦的，它同主權一樣是人的理性經由普遍意志所賦予的結果，在這一意義上，二者具有同等的重要性。因而，當吳增定在文章中指出，“盧梭通過將人民看成是具有立法權的真正主權者，……從而使個人與國家或主權者獲得了內在的統一”（ 吳增定：《霍布斯主權學說初探》，《天津社會科學》2007年第5期，第23頁）時，恰恰表明的是人權與主權本質上的相互關聯性。

[21]盧梭：《社會契約論》，《盧梭全集》第4卷，李平漚譯，同上，第46-47頁。

[22]盧梭：《社會契約論》，《盧梭全集》第4卷，李平漚譯，同上，第41頁。

[23]盧梭：《社會契約論》，《盧梭全集》第4卷，李平漚譯，同上，第31頁。

[24]盧梭：《社會契約論》，《盧梭全集》第4卷，李平漚譯，同上，第31頁。

[25]盧梭：《社會契約論》，《盧梭全集》第4卷，李平漚譯，同上，第122頁。

[26]盧梭：《社會契約論》，《盧梭全集》第4卷，李平漚譯，同上，第31-32頁。

[27]盧梭：《社會契約論》，《盧梭全集》第4卷，李平漚譯，同上，第31頁。

[28]盧梭：《社會契約論》，《盧梭全集》第4卷，李平漚譯，同上，第32-33頁。

[29]盧梭：《社會契約論》，《盧梭全集》第4卷，李平漚譯，同上，第16頁。

[30]在盧梭的《社會契約論》中，“天然自由”與“社會自由”的關系一直是頗受關注的問題。當代英國學者尼古拉斯?登特在《盧梭》（戴木茅譯，北京：華夏出版社，2019年，第151頁）一書中也關注到了盧梭所說的兩種狀態下享受自由的程度問題，并嘗試對其做出合理解釋。在本文看來，雖然盧梭確實提到“每一個在這種結合形式下與全體相聯合的人所服從的只不過是他本人，而且同以往一樣的自由”（盧梭：《社會契約論》，《盧梭全集》第4卷，同上，第31頁），卻不意味著盧梭關注的重心是兩種自由在程度上的匹配。就其都是遵從自身的意愿而言，盧梭的意圖僅僅是指出，人在自然狀態和社會狀態中都可以獲得自由，只不過在自然狀態中，人們遵從的只是個體的意愿，而在社會狀態中，遵從自身的意愿同時就是遵從普遍意志。而如果認為社會狀態必然構成人的存在的基礎環節，我們實際所擁有的就只能是社會自由。

[31]康德：《實踐理性批判》，《康德著作全集》第5卷，李秋零主編，北京：中國人民大學出版社，2007，第78頁。

[32]康德：《道德形而上學的奠基》，《康德著作全集》第4卷，李秋零主編，北京：中國人民大學出版社，2005，第455頁。

[33]康德：《道德形而上學的奠基》，《康德著作全集》第4卷，同上，第454-455頁。

[34]康德：《道德形而上學》，《康德著作全集》第6卷，李秋零主編，北京：中國人民大學出版社，2007，第220頁。

原載：《西南民族大學學報》（人文社會科學版）2021年第5期