提要：作為新文化運動中“摧毀舊文化、再造新文明”的關鍵人物，胡適反對神道和靈魂不朽。受王充與杜威自然主義哲學的影響，胡適把人的思維視為一種為了效用適應環境的手段或工具。他主張人的認識在獲得結論之前不存在天經地義的信條（宗教的絕對真理），人所能擁有的思想出發點只是有利于解決問題的假設，而衡量存在的“實在性”的尺度不是固定的而是變化的。在重釋《左傳》“三不朽”的同時，胡適還揭示了現代化宗教的“理智化”“人化”和“社會化”特色。本著實驗主義原則，胡適力求在解紐傳統文化的綱常中建構不朽的“大我”，其實質是在“整理國故”中“再造文明”，以求國家的現代化。胡適的無神論缺乏純粹性，這在一定程度上體現出他建構無神論的哲學方法的理論局限。

作為中國“新文化運動”的代表人物，胡適之所以成為“摧毀舊文化、再造新文明”的關鍵人物，與其有著代表意義的宗教觀具有密切關系。胡適的宗教觀是中國現代哲學史上的“一個典型或一種縮影”。[1]胡適主張解紐傳統文化綱常意義上的“很不遲疑的無神論”[2]，同時又提出了“三化宗教”，并視“大我”為“不死（不朽）”，將“為全萬世而生活”看作最高的宗教。那么，在胡適的宗教觀中包含著怎樣的哲學思想呢？胡適希望把中國引上他所向往的現代化的方向，然而，他的理想并沒有真正實現，這是否與他建構無神論所采取的哲學方法有關呢？金岳霖在馮友蘭《中國哲學史》的審查報告中提出，胡適“根據一種哲學的主張”而寫《中國哲學史大綱》，由于其“不知不覺間所流露出來的成見……所以注重效果；既注重效果，則經他的眼光看來，樂天安命的人難免變成一種達觀的廢物。對于他所最得意的思想，讓他們保存古色，他總覺得不行，一定要把他們安插到近代學說里面，他才覺得舒服”。[3]在此，金岳霖批評胡適“根據一種哲學的主張”具體是指什么哲學主張？這種哲學主張又是如何成為胡適之“成見”的呢？

一、解紐傳統綱常：反對神道和靈魂不朽

在西方哲學史上，伊壁鳩魯學派曾利用惡的來源問題否證基督教信仰的全善、全知、全能的上帝，由此而引發了對上帝至善問題的爭論。伊壁鳩魯學派認為如果惡出自上帝的創造，那么上帝就不是全善的；如果惡不是上帝的創造，那么它的出現是上帝不能阻止的；如果上帝不知道惡的存在而沒有去阻止它，那么上帝就不是全知的；如果上帝因為沒有能力去阻止它，那么上帝就不是全能的。伊壁鳩魯學派的詰問促成了奧古斯丁關于惡的起源與性質的解釋，即最早的“神正論（theodicy）”。雖然“神正論”問題并非近現代中國哲學史上的主要問題，但在胡適的小說《真如島》中，他借孫紹武之口提出了類似的詰問：“什么上帝哪，菩薩哪，既能罰惡人于既作孽之后，為什么不能禁之于未作孽之前呢？……‘天’要是真有這么大的能力，何不把天下的人個個都成了善人呢？……‘天’既生了惡人，讓他在世間作惡，后來又叫他受許多報應，這可不是書上說的‘出爾反爾’么？……總而言之，‘天’既不能使人不作惡，便不能罰那惡人?！?/span>[4]胡適堅決反對相信神、佛、鬼、菩薩等，認為神道是無用的。

胡適不僅反對神道，也質疑靈魂不朽。1921年，胡適在《不朽——我的宗教》一文中曾討論傳統宗教的“靈魂不朽說”。他明確反對“靈魂不朽說”，推崇范縝“神者形之用”的“神滅論”與司馬光的“形既朽滅，神亦飄散”的思想。[5]胡適認為，信神不滅的固然有好人，信神滅論的也未必全是壞人；有些人因為迷信天國、地獄、末日審判方才修德行善，這種修行完全是自私自利的，算不上真正的道德?！办`魂不滅”與“人生德行”并無必然聯系。胡適在《從拜神到無神》一文中生動地描寫了自己少年時如何離開民間的宗教習俗而走上無神論的道路的過程。胡適幼年時期曾敬拜過的一座孔廟，這座廟在胡適母親的加意保存下直到他二十七歲從美國回來時也不曾被毀壞，然而，此時胡適的宗教虔誠卻早已“摧毀破壞了”。[6]

究其原因，胡適說：“我在十一二歲時便已變成了一個無神論者?！?/span>[7]胡適指出，東漢哲學家王充提倡以道家自然的宇宙觀來代替儒教的天人感應論，從而建立一種唯物的、自然的宇宙論，其“天地合氣，人偶自生也”的主張即以“偶然論”來代替宗教神學的“目的論”。據此，胡適將人視為自然演化過程的一部分。此外，杜威指出，如果說人類的或心靈的（mental）層次與生物的或心物的（psychophysical）層次、物理的（physical）層次有所不同，那也只不過是結構與功能之復雜程度的不同，亦即說它們之間的區別是自然事件之間相互作用的復雜性和親密程度不斷增加的一種層次，其間并沒有本質的區別。[8]受其影響，胡適也從否定目的論出發而否定萬物有主宰，他說：“大約這因果二字是有的。有了一個因，必收一個果。譬如吃飯自然會飽，吃酒自然會醉。有了吃飯吃酒兩件原因，自然會生出醉飽兩個結果來。但是吃飯是飯的作用生出飽來，種瓜是瓜的作用生出新瓜來。其中并沒有什么人為之主宰。”[9]

從美國留學回國的胡適在“摧毀舊文化、再造新文明”的過程中不斷進行著“綱常解紐”，其日漸豐富的無神論思考與自然主義、實驗主義和實效主義哲學不無關系。胡適指出,“民國六年以后的新文化運動的目的是再造中國文明，而再造文明的途徑全靠研究一個個的具體問題”[10]。如果說中國傳統思想中的“神滅論”對胡適的無神論宗教觀所產生的只是啟蒙作用，那么，赫胥黎和杜威的哲學則無疑成為胡適無神論宗教觀的促發力，“赫胥黎教我怎樣懷疑，教我不信任一切沒有充分證據的東西。杜威先生教我怎樣思想，教我處處顧到當前的問題，教我把一切學說理想都看作待證的假證，教我處處顧到思想的結果”[11]。胡適推崇進化論和實驗主義，并認為兩者存在必然聯系。在他看來，“實驗主義從達爾文主義出發，故只能承認一點一滴的不斷的改進是真實可靠的進化”[12]。胡適贊美達爾文求“最后之因”的方法與以實證的態度去解決生物界根本問題的精神，他認為達爾文不但證明“類”是變的，還指出“類”所以變的道理。因此，達爾文的革命性思想在哲學上最明顯的影響在于它打破了有意志的天帝觀念，即如果一切生命全靠著時時變異和淘汰不適于生存競爭的變異才能適應環境，那就用不著一個有意志的主宰來計劃規定了。否則，如果存在一個有意志的主宰，那為什么生物界還會發生競爭的慘劇呢？如果一個無罪之人站在樹下觸電而死，難道你相信那是上帝有意殺了他嗎？當一只燕子吞了一個小蟲，難道那也是上帝命定那只燕子應該在那一刻吞下小蟲子嗎？如果那人和那蟲子的死不是有意注定的，為什么人們偏要相信其作為“類”的初生是有意的呢？受赫胥黎影響，胡適主張，“只有那證據充分的知識，方才可以信仰，凡沒有充分證據的，只可存疑，不當信仰”[13]。同時，胡適也強調其導師杜威對他的影響，他說：“杜威哲學的最大目的，只是怎樣使人類養成那種‘創造的智慧’（creative intelligence），使人應付種種環境充分滿意?！?/span>[14]杜威的實效主義（pragmatism，又譯實用主義）是“具有‘在社會中發展自由和反思的生活’功用的哲學”[15]。在胡適看來，除非透過對過去事件的記錄和詮釋來改造世界、建設更好的未來，否則歷史便沒有意義，經驗也沒有意義。從一定意義上看，胡適哲學的實質即他從杜威那里接受的實效主義哲學。

相較王充自然主義哲學對于胡適的影響，杜威的自然主義哲學對胡適建構和豐富自己的宗教觀所發生的作用似乎更為強烈。杜威哲學的自然主義所重視的是人與自然的關系——人是自然的一部分，人必須感受到自己植根于世界、與自然的共存，因此，人負有改造世界、建立世界意義的使命。這個世界充滿了不安、幻滅、冒險、困惑等，這正是人的真實存在。追隨杜威，胡適也支持其“正是由于人的害怕才創造了神祇”[16]的理論主張。在胡適看來，人類存在的不安定狀態推動人去尋求巫術或者超自然的力量并訴諸肯定存在（being）的不變性、普遍和必然的法則、普遍的進步及宇宙精神等哲學體系，從而對宇宙和人生提出先行的或預設的現實與因果條件，以此解釋天地間復雜多變的經驗，但其后果是僵化、分裂、扭曲實際經驗。那么，人應當對錯誤、失序、非理性等加以改造，以減少其影響力，而實驗的科學和哲學的探討恰恰是達成這一目標的條件與途徑。胡適指出，從知識論的角度說，思維只不過是一種適應環境的手段或工具，其所以必要，僅僅是為了效用而已。正因為一切方法都是試探性的、是假設，一切知識才不是孤立的和自我充足的，所以人的認識在獲得結論之前，不可能有什么天經地義的信條（作為金科玉律的宗教的絕對真理），人所能擁有的思想出發點只是有利于解決問題的假設。[17]杜威強調在假設階段要“大膽”，而在之后的試探與實證階段則要謹慎小心。胡適將之詮釋為“大膽假設，小心求證”。

由杜威“工具主義（instrumentalism）”即“真理都是工具”的理論出發，胡適說：“真理是常常改變的……因為倘若我們發現了一種事物的變化，不能用舊時的真理去解釋他，就不得不另創新的真理去解釋……實在論就是宇宙論，也就是世界觀……世界是人造的，所以各人的眼光中的世界是不大相同的……人類當從事實上求真確的知識，訓練自己去利用環境的事務，養成創造的能力，去做真理的主人?！?/span>[18]如果將傳統形而上學視為對“實在（reality）”所作的終極詮釋，那么，杜威所反對的正是“終極實在”“存在本身”“不變的本質與原理”等觀念。在胡適看來，傳統形而上學的這些觀念都是封閉的、僵化的、一成不變的，與現代物理學、生物學等科學的宇宙觀完全背道而馳。因此，胡適主張衡量存在的“實在性”的尺度不是固定，而是變化——變化不再被視為實在性的消失，或不完全存在之標記——變化意味著新的可能性與有待完成的目的，它預示著更好的未來。變化與進步相關聯，而非與失誤及墮落相關聯。在此，胡適注意到杜威肯定存在或自然的變動及其向無限可能開放的特征，但他似乎忽視了一個問題：由于杜威不得不肯定存在或自然的變動及其向無限可能開放的特征，所以當杜威將哲學探討的對象局限在現象世界與經驗世界之內時，他仍然需要在對“真實”世界的描述與注解中尋找到一些更為深遠、根本和普遍的原則——雖然這些原則只是內存的、只應用于自然和歷史之中，但這何嘗不蘊含一種形而上學的意義呢？換言之，這種意義何嘗不顯示出終極實在性呢？

當然，胡適知道杜威并非要對“實在”作出終極的解釋，也并非要對“超自然、超經驗的本體”作出解釋，而是要指出世人所經歷的經驗世界所具有的包含諸如美與丑、幸福與痛苦、偶然性與確定性、結果與目標、過程與發展等無法抑制的混合物的特征。經驗世界一方面是充足、完全、有秩序和重復出現的事物，這使預料與控制成為可能；另一方面也是具有各種不期而遇的“獨一無二”和“曖昧不明”且時刻充滿不確定的可能性，這種混合并非機械的，而是根本的——假如我們相信所經驗的事情的證據，那么，這些特征及其互動的模式、頻率，便是自然存在的基本特征。[19]在胡適與杜威一道反對將經驗等同于個人意識的主觀主義、將經驗等同于認知或知識的唯理智主義時，其自然主義和經驗主義思想就不可避免地表現出不可知論的特征。不僅如此，當胡適由杜威哲學出發，強調必須拋開對抽象名詞（宗教信仰的對象）的迷信之時，有一個問題值得考慮，即胡適所謂“對抽象名詞的迷信”中的“抽象名詞”除了包括宗教信仰的對象及其信條、形而上學的原理之外，是否也包括一切前人認為天經地義的信條、普遍的學理、道德原則、抽象的主義呢？胡適強調，一切學理和主義都該研究，但只可將它們認作一些假設的見解，亦即它們必須與具體問題、環境需要、經驗事實有關并對解決實際問題有用，否則即是非經驗所及的空想結果。那么，這其中是否包含相對主義的哲學成分？而胡適在“解紐綱?！钡耐瑫r又努力建構“不朽”的“大我”之作法又是為什么呢？

二、“三化宗教”與建構“大我”

胡適初中時開始接觸進化論，受“物競天則，適者生存”思想影響而改名“適”、字“適之”。留學美國時，胡適進一步接受了杜威的自然主義和實驗主義思想，從而塑造起他自認為“科學的”人生觀：（1）根據天文學和物理學的知識了解空間的無窮大；（2）根據地質學及古生物學的知識了解時間的無窮大；（3）根據一切科學了解宇宙及其中萬物的運行變遷皆出于自然、自己，根本用不著超自然的主宰或造物者；（4）根據生物科學知識了解生物界的生存競爭之浪費與慘酷，由此讓人懂得那“有好生之德”的“主宰”的假設不能成立；（5）根據生物學、生理學、心理學知識了解人不過是動物的一種，與別種動物只有程度的差異，并無種類的區別；（6）根據生物的科學及人類學、人種學、社會學知識了解生物和人類社會演進的歷史及其演進原因；（7）根據生物及心理科學了解一切心理的現象都是有因的；（8）根據生物學及社會學的知識了解道德禮教是變遷的，而變遷原因都可以用科學方法尋求出來；（9）根據新的物理、化學知識了解物質不是死的而是活的，不是靜的而是動的；（10）根據生物學及社會學的知識，了解個人——“小我”是要死滅的，而人類——“大我”是不死不朽的，了解“為全種萬世而生活”是最高宗教，而那些替個人謀死后“天堂”“凈土”的宗教是自私自利的宗教。[20]

從這一充滿自然主義哲學的人生觀出發，胡適的宗教觀在新文化運動中所起到的是解紐傳統綱常的作用。然而，胡適在堅決反對神道和靈魂不朽的同時，卻特別借助于《左傳》的“三不朽”即“立德的不朽”“立功的不朽”和“立言的不朽”來提出新的詮釋與論證。在胡適看來，所謂“德”指的是個人人格的價值，就如同墨翟、耶穌等人懷抱遠大理想，一生都在不懈追求，其行為使當時的人敬愛信仰，使千百年后的人仿效崇拜——此為立德的不朽；所謂“功”指的是事業，就如同哥倫布發現美洲、華盛頓建立美國，不但為當時的人開創了新的天地，也為歷史開創了新的紀元、為后世播下了幸福的種子——此為立功的不朽；所謂“言”指的是語言著作。胡適認為，如《詩經》三百篇的許多無名詩人和陶潛、杜甫、莎士比亞、易卜生等文學家，又如柏拉圖、盧梭、彌爾頓等哲學家和牛頓、達爾文等科學家，他們以好詩、好戲、好的哲學思想、新的科學學說等使當時的人與千百年后的人歡喜感嘆和奮發努力——此為立言的不朽?！叭恍唷奔床粏柸怂篮箪`魂能不能存在，只問其人格、事業、著作言說有沒有永遠存在的價值。就此而言，胡適認為在論說耶穌、孔子等的人格、事業與教訓的不朽時，根本沒有必要顧及基督教所講的耶穌是上帝的兒子、其神靈永遠存在等“無憑無據”的思想，也不一定要舉行類似祭孔的儀式?！安恍唷笨康氖且粋€人的真價值，并不靠事實的流傳，也不靠靈魂的存在。在胡適看來，德、功、言之不朽是實在的，比靈魂的不滅更靠得住。[21]古往今來的多少大發明家雖然姓名不傳、事跡湮沒，但其功業卻是永遠存在的，這才稱得上是真正的不朽。[22]

對于《左傳》“三不朽”理論的詮釋與論證在一定意義上促進了胡適對現代化“新宗教”的思考。作為“摧毀舊文化、再造新文明”的關鍵人物，胡適在《我們對于西洋近代文明的態度》一文中著力論證了他所認為的現代化宗教的三個特色，即“理智化”“人化”和“社會化”，亦即“三化宗教”。[23]胡適認為，為了個人靈魂超度與天國快樂的宗教都是自私自利的宗教，而唯有能夠給人群盡力才是宗教的最高表現?？梢?，人本主義才是胡適所謂“三化宗教”的特征。當然，“三化宗教”也包含著實驗主義、科學主義、自然主義及唯物主義的哲學成分。

所謂“理智化”就是“存疑”，即“拿證據來”。胡適認為，近代文明在表面上還不曾與舊宗教脫離關系，因此，近代文化還不曾明白建立新的宗教和新的道德，然而，近代文明卻包含著新的宗教和新的道德。近代科學的發達提高了人類的知識，使人們求知的方法更精密、評判的能力更進步，所以，舊宗教的迷信部分漸漸被新知識所淘汰，就連上帝的存在與靈魂的不朽也遭遇了前所未有的懷疑與批判。胡適認為，人們買田、賣屋尚且要一張契據，關于人生的最高希望的根據，豈可沒有證據就胡亂信仰？因此，新的宗教的首要特色即“理智化”。

所謂“人化”，就是“信人不信天，靠人而不靠上帝”，從而在現世建造一個“人間樂園”。胡適認為，在純粹受自然支配的時代，人類沒有能力探討自然界的秘密和抵御自然的殘酷，因此對自然懷抱畏懼之心，以至拜物、怕鬼、敬神。近代文明依靠科學的武器開拓出廣闊的生存世界，并積累了日新月異的知識成果，而人類能力的發展使得人類不斷增強著對于自身的信仰，這種信仰漸漸改變了人類原本所擁有的信天安命的心理走向和虔敬的傳統宗教態度。在胡適看來，出于對科學方法萬能性的信仰，人類也許再也不會輕易信仰上帝的萬能和靈魂的不朽了。

所謂“社會化”，指的是“社會化的道德的宗教”，其含義是擴大“同情心”和社會服務，為民眾創造最大的幸福。胡適認為，知識的發達不但增強了人類的能力，也拓展了人類的視野與胸襟，由此，人類的同情心也會得到相應的擴展——這便是新宗教與新道德產生的基礎。物質財富和享受內容的增加使人有可能和有余力去顧及他人的需要與痛苦，由自己要爭自由而想到別人的自由。因此，不但自己的自由須以不侵犯他人的自由為界限，并且還進一步要求絕大多數人的自由；由自己要求幸福而想到別人的幸福，即以功利主義哲學家所謂的“最大多數的最大幸?！睒藴首鳛槿祟惿鐣哪康?。擴大的同情心加上擴大的能力，遂產生一個空前的社會化的新道德。

不僅如此，胡適還提出“社會不朽論”的哲學主張。從自然主義思想的角度出發，胡適認為，個人即“小我”不是獨立存在的，而是與無數“小我”有直接或間接的交互關系，與社會的全體和世界的全體有互為影響的關系，與社會的過去和未來都有因果關系。無數從前的因、無數現在的“小我”和無數他種勢力所造成的因，都成了“我”這個“小我”的一部分?！拔摇边@個“小我”再加上無數從前與現在的因，傳遞下去，又會造成無數將來的“小我”。這無數過去的“小我”和無數現在的“小我”以及無數將來的無窮的“小我”，代代相傳、連綿不斷，如奔流之水滔滔不絕，此即一個“大我”。在胡適這里，“小我”是個人，“大我”即人類即社會；“小我”會死會滅，“大我”則永不滅不朽?！盀槿N萬世而生活”就是宗教，就是最高的宗教；而那些替個人謀死后的“天堂”“凈土”的宗教，乃是自私自利的宗教。[24]胡適所信奉的“不朽論”是人化的而非神化的，其理論中個體之“小我”與作為“社會世界”的“大我”是相互融合的。

胡適將社會生命視為一種有機的組織，從其縱剖面看，社會的歷史是連綿不斷的——前人影響后人，后人影響更后的人，個人造成歷史，歷史造就個人。從社會的橫截面來看，社會的生活交互影響，個人造成社會，社會造就個人。胡適認為，“我”這個作為當下的“小我”，對于那永遠不朽的“大我”的無窮過去和無窮未來都負有重大責任。因此，“我須要時時想著，我應該如何努力利用現在的‘小我’，方才可以不辜負了那‘大我’的無窮過去，方才可以不遺害那‘大我’的無窮未來？”[25]在胡適看來，“小我”雖有死有滅，其言行卻會永遠留下不可磨滅的痕跡——無論是善還是惡，這些痕跡都會在“大我”（社會）的無窮過去與無窮未來中負起責任。所以，應當充分汲取過去傳統的精華，一點一滴地連綿不斷、永垂不朽。

三、在“整理國故”中“再造文明”

在胡適所處的時代，中國傳統文化面臨西方各種新理論的挑戰，當時的人們需要一個適合“現代”的新思想意識和生活方式。在彼時的知識分子尋覓這個新思想意識、新生活方式的過程中，胡適發揮了重要作用。然而，從胡適的宗教觀來看，他的“無神論”似乎又缺乏純粹性，在一定程度上反映出他在傳統與現代間徘徊的復雜心理。作為中國新文化運動的領袖，胡適堅決反對基督教上帝存在和靈魂不朽的理論，然而，當青年胡適在留學美國期間第一次走進教堂并看到虔誠的教徒禮拜時，他也同美國的基督教徒一同歡度圣誕節，并寫下了一首題為《耶穌誕節歌》的長詩。[26]在他寫這首長詩時，基督教的某些主張是否曾一度充盈過胡適的精神世界并試圖軟化其自少年即懷揣的“無神論”的哲學硬核？畢竟在胡適的日記中，也曾有過他“自今日為始，余為耶穌信徒矣”和“幾乎使我變成一個基督教徒”的記載及其對于宗教“變化氣質”功效的認可。[27]胡適在解紐傳統綱常的同時又論述“三化宗教”，這究竟是思想的進步還是倒退呢？無論如何，在“全盤西化（wholesale westernization）”和“一心一意的現代化（wholehearted modernization）”兩者的選擇上，胡適的目標是明確的。在他看來，文明是一個過程，現代文明意義上的宗教信仰必須與傳統有神論宗教決裂，唯此方可對人類的進步產生動力。為此，胡適力求于解紐綱常中建構不朽的“大我”，其實質則是在“整理國故”中“再造文明”，全力以求國家的現代化。

胡適自信于他的長袍、緞鞋和中國字，同時也主張“充分世界化”。當他以尼采“重新估定一切價值（transvaluation of all）”的決心開始其“整理國故”的行動時，他雖懷抱實驗主義的夢想，卻似乎沒有寫過深入研究實驗主義的巨著，然而，又有誰能把“胡適”與“實驗主義”截然分開呢？當少年的胡適從家學淵源中接受了程朱派理學“疑”與“思”的思考習慣之后，他便開始懷疑并排斥天堂地獄、靈魂不滅等東方傳統的鬼神迷信。這個思想習慣鑄就的理性精神又使青年的胡適在留美期間與西方的科學文化一拍即合并終身相契，而其成年后又對實效主義、實驗主義表示出全面的認同與接受，并在新文化運動中加以運用。在熊十力看來，“在五四運動前后，適之先生提倡科學方法，此甚緊要”[28]。李澤厚指出，胡適“所提出并且影響最大的，是他從內容到形式都予以固化的‘實驗主義’”[29]。這一方法讓胡適堅定不移地“拒絕超驗領域”。然而，用實驗方法指證形而上學問題并不可靠，即使其思想意義重大，恐怕也有失偏頗。

金岳霖批評胡適的《中國哲學史大綱》“就是根據一種哲學的主張而寫出來的……有的時候簡直覺得那本書的作者是一個研究中國思想的美國人；胡先生以不知不覺間所流露出來的成見，是多數美國人的成見……哲學要成見，而哲學史不要成見。哲學既離不了成見，若再以一種哲學主張去寫哲學史，等于以一種成見去形容其他的成見”[30]。以實驗主義的方法寫哲學史，那些超乎經驗事實的形而上學觀念、宗教思想和普遍的道德原則、倫理規范等，難以避免地會被判定為應該予以排斥的空想與虛幻，只有那些經驗所能及的具體事實才可以先作出各種“大膽假設”，再根據實用原理去指證，其結果難免簡化和空無化一些重要問題，從而弱化或簡化傳統文化的根本精神。實驗主義方法讓胡適堅信：“當從事實上求真確的知識，訓練自己去利用環境的事務，養成創造的能力，去作真理的主義。”[31]為此，他在解紐綱常的同時又積極提出“三化宗教”，并將基督教、佛教、道教等僅僅看作思想史上值得研究的現象與課題，這是將宗教與中國哲學剝離開的作法，其結果會在一定程度上弱化或簡化中國傳統哲學原本蘊含的博大精神。胡適無疑具有高度的創新精神和務實態度，而他于傳統與現代間的心理徘徊和在借鑒西方哲學方法時所表現出的偏頗，則從一個側面揭示出中國現代知識分子所面臨的文化困境。

胡適是中國學術史上的槃槃大材。如果說從魏源的“師夷之長技”到張之洞的“西學為用”再到胡適的“全力現代化”是中國人向先進國家、先進文明學習的三個主要歷史階段，那么，胡適的最大貢獻不在于“整理國故”，而在于“再造文明”。這是一種“現代化”工作：一種首先“趕上先進”，繼而“超越西方”，然后鑄造一個有豐富的故國內容的“現代化運動”。胡適從“無神論”角度出發，力求在解紐綱常的同時建構出“不朽”的“大我”，倡導“小我”（個人）的言行應該對于“大我”（社會）的不朽負起責任。為此，他主張一種“真實純粹的為我主義”和“真正的個人主義”，即一個人要想有益于社會，最好的法子莫過于把你自己這塊材料“鑄造成器”。在他看來，假的個人主義就是“為我主義（egoism）”，其性質是自私自利。真的個人主義就是“個性主義（individuality）”，其性質有兩種：一種是獨立思想，另一種是個人對于自己思想信仰的結果要負完全責任。宗教應當為人而設，而非為了束縛人。這是胡適的宗教觀對后人的重要啟示。

胡適曾經說：“今天人類的現狀是我們先人的智慧和愚昧所造成的，但是后人怎樣來評判我們，那就要看我們盡了自己的本分之后，人類將會變成什么樣子了。”[32]毫無疑問，胡適已經盡了他自己的本分，無論我們如何評判他，都不得不承認，今天中國學術與思想的現狀與他一生的工作和貢獻難以分開。[33]而未來的學術與思想會有怎樣的進步與發展呢？這恐怕要看我們如何盡自己的本分了。

【注釋】

[1]參見張志剛：《胡適的宗教觀及其觀念史意義反思》，《學術月刊》2015年第12期，第145頁。

[2]胡適：《四十自述》，載《胡適文集》第1冊，北京大學出版社，2013，第74頁。

[3]參見《金岳霖全集》第2卷，人民出版社，2013，第409頁。

[4][7][9]胡適：《四十自述》，第74頁；第55頁；第74頁。

[5]參見胡適：《不朽——我的宗教》，載《胡適文集》第2冊，北京大學出版社，2013，第457頁。

[6]參見胡適：《四十自述》，第55頁。

[8] See John Dewey, Experience and Nature, George Allen & Unwin, 1929, p.261.

[10]胡適：《介紹我自己的思想》，載《胡適文集》第5冊，北京大學出版社，2013，第462頁。

[11][12]胡適：《介紹我自己的思想》，第461—462頁；第462頁。

[13]胡適：《五十年來之世界哲學》，載《胡適文集》第3冊，北京大學出版社，2013，第247頁。

[14]胡適：《實驗主義》，載《胡適文集》第2冊，第212頁。

[15] John Dewey, Problems of Men, Philosophical Library, 1946, p.7.

[16] John Dewey, Experience and Nature, p.42.

[17]杜威認為有系統的思想通常要通過五個階段：第一階段是思想的前奏（antecedent），這是一個困惑、疑慮的階段，它引導思想者去認真思考。第二階段是決定這些疑慮和困惑在何處。第三階段是為了解決這些困惑和疑慮而去尋找一個“解決問題”的假設，或者面臨一些“現成的”假設的解決方法。在第四階段中，思想者只能在這些假設中擇其一作為對他的困惑和疑慮的可能解決辦法。第五階段作為最后的階段是求證的階段，是思想“大膽地”選譯假設、“小心地”證明、以求解決疑慮和困惑的階段。參見胡適：《實驗主義》，第213—217頁。

[18]胡適：《實驗主義介紹》，載《胡適文集》第2冊，第242頁。

[19] See John Dewey, Experience and Nature, p.47, p.75.

[20]參見胡適：《介紹我自己的思想》，第465頁。

[21][22]參見胡適：《不朽——我的宗教》，第477頁；第477頁。

[23]參見胡適：《我們對于西洋近代文明的態度》，載《胡適文集》第4冊，北京大學出版社，2013，第3頁。

[24]參見胡適《不朽——我的宗教》，第479頁。

[25]胡適《不朽——我的宗教》，第481頁。

[26]參見胡適：《去國集·耶穌誕節歌》，載《胡適文集》第9冊，北京大學出版社，2013，第183頁。

[27]參見胡適：《胡適留學日記》上冊，安徽教育出版社，1999，第44、46頁。

[28]轉引自李澤厚：《胡適 陳獨秀 魯迅》，載李澤厚《中國現代思想史論》，東方出版社，1987，第97頁。

[29]李澤厚：《胡適 陳獨秀 魯迅》，第96頁。

[30]《金岳霖全集》第2卷，第409頁。

[31]胡適：《談談實驗主義》，載《胡適文集》第12冊，北京大學出版社，2013，第242頁。

[32]轉引自余英時：《中國近代思想史上的胡適》，臺灣聯經出版事業公司，1984，第74頁。

[33]參見余英時：《中國近代思想史上的胡適》，第75頁。

原載：《哲學動態》2021年第10期

來源：“哲學動態雜志”微信公眾號2021-11-08