理性本位的哲學思想無疑是西方哲學發展的主流，如果說西方哲學史是一部對絕對預設（absolute presuppositions）修正及變更的歷史，而現代性的發軔與濫觴得益于理性的勝利，那么，將哲學的真理探求同時作為獲致靈魂救贖的理性輔助手段的經院哲學（Scholasticism）就有著獨一無二的理論貢獻。經院哲學所處的中世紀是一個空前絕后的“神圣”世界，在此，神是宇宙的中心和萬物的起源，經院哲學成為基督教的啟示真理與古希臘的形而上學（尤其是柏拉圖與亞里士多德）融合而成的思想結晶（Christian philosophy）；現代性（Modernity）是一個“世俗”的哲學世界——知識論取代了形而上學的主導地位；人取代神成為萬物的中心，并嘗試運用新的科技來掌控與擁有自然，因而這是一個探索與發現的王國、一個個體主義跋扈的王國，一個自由、權利、平等、寬容、自由主義和民族國家等思想濫觴的王國……傳統觀點認為現代性是17世紀思想家的杰作，其強大的根系則深深地扎在笛卡爾（René Descartes, 1596 -1650）、霍布斯（ThomasHobbes, 1588-1679）的哲學和近代科學中；還有人將現代性視為達·芬奇（Leonardo da Vinci，1452-1519）或者是馬基雅維利（Machiavelli，1469-1527）思想中的隱秘智慧……[1]這些觀點都不無道理，然而，“現代（modern; modus）”這一概念是在12世紀教會改革背景下產生的，其起源是一個極端復雜的問題，[2]即使現代性方案的形而上學∕神學內涵逐漸被其所成就的科學所掩蓋，現代性的產生仍然已經打上了中世紀哲學的烙印，或者說，它根本上就是基督宗教自身矛盾因素之間激烈爭斗的結果，因為現代性的某些思想理念原本就得益于經院哲學的實在論（Realismus）與唯名論（Nominalismus）之爭，它借助于共相之爭而不斷地剝離著古典與中世紀，并在返本開新中不斷地孕育出更符合“現代”的哲學理論，而正是在摩登之路（via moderma）與守舊之路（via antiqua）的岔路口，經院哲學通過共相之爭為現代性提供了“前意識”。

一、9-11世紀的哲學家啟蒙現代性

希臘哲學與基督宗教神學的結合構成了中世紀哲學的思想靈魂與方法論要義，因此，中世紀哲學的格局從一開始就是開放的，但這是否就意味著其影響一定是廣遠且多向度的呢？中世紀基督教哲學家將哲學的真理探求作為獲致靈魂救贖的一種理性輔助手段，為此，教父奧古斯?。?span lang="EN-US">St. Augustine of Canterbury, ?－604）開創了“信以認知（crede,ut intelligas）”和“知以相信（Intellige,ut credas）”的道路，其“光照說”不但深深地影響了整個中世紀哲學，而且對近代哲學“天賦觀念論”的產生也提供了幫助——理性規則的真理具有獨立于感性經驗的來源，是上帝之光壓在心靈之上的印跡。不僅如此，奧古斯丁在《懺悔錄》（Confessions）中提出的關于時間的本質的討論曾啟示了康德和叔本華的相關思考；奧古斯丁反駁懷疑論的論證也成為17世紀近代哲學奠基者笛卡兒的“我思故我在”的先聲。

如果說教父哲學家是中世紀哲學的拓荒者，那么經院哲學家就是中世紀哲學大廈的建造師。經院哲學家對于通過啟示信仰肯定的上帝存在展開理性的“論證”，因此，在經院哲學的理論中，上帝的存在不再是“假定”或者“預設”，而是真實的根本原理，神學與哲學可以同時成立，信仰與理性相輔相承、并行不悖，而兩者的對立即恩典（grace）與自然（nature）、教義（dogma）與知識（knowledge）或者說啟示真理（revealed truth）與理性真理（rational truth）的對立。教父哲學曾出于護教的目的借希臘哲學的論證形式支持基督宗教信仰的內容（教義理性化），其目的也正是為其信仰找到理性的基礎。[3]在承襲教父哲學使命的同時，經院哲學家更注重排除權威而以理性思辨來思考哲學課題，繼而在13世紀大學和修會創立之后即有系統地建構哲學理論、處理純粹哲學問題，開創了中世紀哲學的巔峰時代。經院哲學實在論（Realismus）關于共相（universalia, universals）問題的看法則成為貫穿這一獨特哲學時代的核心線索與思想焦點。

“共相（universalia ; universal）”指個物所擁有的共通特征。所謂共相問題，即“普遍”與特殊或個物的關系究竟如何的問題，亦或抽象觀念與感覺個物的關系究竟如何的問題。[4]“共相”雖然不直接涉及“存在”之“理”，卻涉及理念和概念的普遍存在。中世紀基督教的教義以及社會制度基本上是建立在“普遍”之上的，公教會因其是“普遍”的最佳典范而成為個人皈依之所，就此而言，論證“普遍”為真理即可解決中世紀的一切思想問題，并且由此也可以獲得一種社會的安定秩序。經院哲學的形成深受柏拉圖與亞里士多德兩大形而上學思想的影響，特別是柏拉圖的理念論學說和亞里士多德的邏輯理論。經院哲學的邏輯方法主要是辯證術（dialectical method），其多運用亞里士多德的演繹推理，借以論辯有關基督宗教教理的問題。經院哲學初期以實在論為進路，強調以事實為依據，認為“事實勝于雄辯（contra factum, non valet argumentum）”，其目的無疑是護衛“共相”的真實存在——超乎個體性、個別性而成為普遍的、抽象的“共相”的真實存在。

中世紀的共相之爭大約始于11世紀，其之所以成為中世紀哲學在知識論上的最主要問題和中世紀哲學發展的重要線索，最初與9-11世紀思想空白期哲學家的理論導向有關。9-11世紀歐洲出現了一種專門討論摸不著邊際的形而上學問題及思想法則的風氣，哲學家對于沒有內容的形式傾注了過多的關愛，以至于在10世紀時出現了哲學真空時代——杰出的哲學家、哲學理論成為鳳毛麟角。而在接下來的11世紀，哲學更是逐漸遠離了那個時代所要求或者說原本應當有的思想內容——離開宗教、倫理，只在數理方面的公式上討論純粹的哲學問題。為此，達米安（Petrus Damiani, 1007-1072）提出質疑：如果人們運用理性辯證找不到人生的內容、信仰的內容，那么，辯證方式下產生的思想不過是提供了某種機械的公式，并不能幫助人找到人生目的與價值觀念，因此根本上不能稱其為哲學，充其量不過是“神學之婢（Ancilla Theologiae）”。達米安“神學之婢”思想的原意在于強調：如果需要一種好的人生價值或選擇一種好的人生觀，人應該進入信仰的領域——“神學之婢”的比喻為當時辯證的哲學潑了一盆冷水。

這盆冷水為“共相之爭”助了一把力?！肮蚕嘀疇帯钡脑醮侔l點即力求擺脫純形式的思考、使思想的形式具有內容。為了在共相之爭中獲得辯論的優勢，經院哲學的實在論需要找到有力的理論援助，為此，他們在9世紀愛爾蘭哲學家愛留根那（JohnScotus Erigena, 810-877）集大成的思想體系中獲得啟發。愛留根那的創見在于他傳承了奧古斯丁的教父哲學，融合了柏拉圖的二元世界以及基督教前身希伯來信仰在舊約創世記中的宇宙階層的思考，并且以創造（creatio）這一概念的變化來形容宇宙每一階層，涵蓋包括上帝（創造者）、人類、世界在內的一切。同時，他還用自然（natura）來形容宇宙每一階層——其依據是“創造”或“受造”的不同而在等級上有差別。在愛留根那的代表作《自然的劃分》（Periphyseon）中，他將自然劃分成四層階層：創造而非受造的自然（naturacreans increata）；創造且受造的自然（natura creans creala）；受造而非創造的自然（natura create nec creans）；非受造亦非創造的自然（natura nec create creans）。[5]這四層階構可以被看作三層：最高層是上帝——創造世界而自己“非受造”；下一層是觀念——觀念是受造的，但其同時分受了創造的能力，因而是“創造且受造”；最下層是時空中的萬物，“受造”而無“創造”能力。人在此四層階構中處于第二、第三層之間——既具有屬于觀念界的靈魂因而具有“創造”能力，又具有屬于時空的肉體因而是完全“受造”。

愛留根那注重尋求“最深奧的理性”，注重從“受造自然”向上帝的回溯，借助于《自然的劃分》這一巨著，他不僅構建了中世紀第一個完整的哲學體系，而且從方法論的角度強調了邏輯學和辯證法的重要性，從本體論上深刻地詮釋了“創造”這一基督宗教哲學的核心范疇。愛留根那的哲學理路與經院哲學的主張一致，因此而被視為經院哲學的先驅。經院哲學將愛留根那對宇宙的看法放到知識論中去衡量，他們不僅發現人的理知、創造能力根本源于神，而且發現人的整個存在也由上帝所創造（神賜）——人存在的最高層是神、最下層也是神，整個宇宙與人生都處在神的創造之內，人永遠在自然中并且在創造中（人的創造不過是大自然中的模仿），那么，在知識論中，人無論如何超脫不了“自然”與“創造”的理念。

作為中世紀教父哲學與經院哲學之間最重要的哲學家，愛留根那的思想無疑為托馬斯·阿奎那的自然神學和關于上帝存在的宇宙論證明提供了理論借鑒。不僅如此，愛留根納賦予理念（邏各斯）以“創造”的功能，也為后世學者持守理論化或理性化的經院哲學路向作了理論鋪墊，而這無論是對于經院哲學的實在論還是唯名論來說都是至關重要的。此外，愛留根那的自然學說是近現代哲學的存在論和生成論學說的基礎，可以被視為主張辯證法、認識論和邏輯學相一致的黑格爾精神哲學的一種先兆。愛留根納將“自然（包含‘存在’與‘非存在’）”規定為哲學的最高概念，開創性地賦予“非存在（有形事物）”以實在性，[6]從而也開創了17世紀哲學家斯賓諾莎“自然即上帝”理論的先河——不得不說，斯賓諾莎用“能產自然（natura naturans）”和“所產自然（natura naturata）”來處理上帝與世界的實體問題得益于愛留根那的思想啟示。愛留根納的哲學經過他的教學與著譯活動傳播到法蘭西和歐洲大陸，對于歐洲大陸的文化復興和經院哲學的興起與發展起到了巨大的促進作用。

為了從人的知性角度去了解和證明關于上帝的神圣理論的合理性，11世紀，哲學家安瑟倫（AnselmusCanterbury, 1033-1109）的經院哲學展開了“知識進路”的理論實踐。安瑟倫關于上帝存在的“本體論證明（argumentum ontologicum）”一方面肯定人的知性的能力，另一方面也追隨柏拉圖的哲學傳統將最真實的存在（ens realissimum）和最完善的存在（ens perfectissimum）由哲學的意義鏈接到基督宗教的最高神（Deus altissimus），并且利用亞里士多德的理論指出此“最真實”和“最完善”不止是理念意義上成立，而且也是實在界的存在。那么，即使宇宙論上有“觀念”和“感官”的分別，在本體的存在意義上，理念和實在也應當是合一的。因此，“我們不能夠想象比其更大的東西，它應該存在（Id, quo majus cogitari non potest, existit.）?！卑采獋惤琛安荒芟胂蟊绕涓蟮摹眮硇稳荨白钫鎸崱焙汀白钔晟啤?，其目的在于強調，如果本質是最真、最善、最美，那么它就是存在；存在與本質相同即為神。安瑟倫將人的“知性”能力發揮到極致，從而為全盛時期的經院哲學確立知識論—形而上學（從知識走向本體）—倫理學的哲學進路奠定了基礎。

以“信仰”服務于“知識”是由教父哲學通向經院哲學的一個顯著特點，如果說愛留根那的哲學是“哲學思想匱乏的時代”為經院哲學提供理論啟示的一個絕無僅有的理論資源的話，那么，可以說，在由教父哲學信仰形態的基督教宗理論到經院哲學理性形態的大全的哲學理論的發展過程中，安瑟倫的思想直接起到了媒介作用。[7]奧古斯丁曾經強調人可以從“知識”進入而抵達“信仰”，人也可以從“信仰”進入而后獲得“知識”。被稱為“第二個奧古斯丁”[8]的安瑟倫則將奧古斯丁則這一哲學理論簡化成“信仰訴求理解（Fides quaerens intellectum）”，即：我并非為了信仰去求知，而是為知識而去信仰。安瑟倫的這種思考方式不僅完全遵循了亞里士多德關于存在與思想一致的哲學觀，并且在此基礎上還發展出一條由理性走向信仰的通路——神的存在不需要信仰，信仰需要了解（Fides quaerens intellectum），人憑借自己的理性即可找到神——人尋找神的方式在于運用自己的理性做出正當的思考。在安瑟倫看來，從上帝存在的問題開始是了解信仰的最好方式。安瑟倫關于上帝存在的本體論證明（Argumentum ontologicum, Ontological Argument）不外是說神性（觀念）具有全知全能至善至美的本質，由神之本質（essence）理應得出神之存在（existence）的結論。如果神之存在只局限在觀念性（ideality）意義上卻無實在性（reality）可言，那么神就不再是“至高至大”——神的本質必然包含神的存在，因此具有存在的意義?！鞍采獋愖C明”曾在哲學史上經招致非議，[9]然而，其思想方式對近代理性論者的影響顯而易見：笛卡爾首先應用安瑟倫的這一理論建構其形而上學體系；斯賓諾莎、萊布尼茲的哲學思考也在一定程度上循了安瑟倫之路。不僅如此，與上帝存在證明問題相關，安瑟倫用正義（justitia）一詞來從倫理學意義上表示哲學與神學、理性與信仰可以并行不悖意義上的“公道”，認為善惡的標準不在于人的行為做了什么，而在于人“如何”去做——“為什么”才是真的哲學問題，“目的”正確與否關乎真正的德行和善行，亦即說安瑟倫是將個人內在的良心（而非社會輿論）作為善、惡的標準——以“心”來判斷，在“為善而行善”的原則下完成，眾所周知，“為善而行善”的學說之后曾在德國哲學家康德那里總集大成，安瑟倫的理論啟示顯而易見。

二、晚期經院哲學在共相之爭中走向對形而上學的懷疑

經院哲學在其全盛時的13、14世紀曾陷入過于注重思辯的形式而忽視哲學關于宇宙人生內容的局面——這是一種太注重理論性的鋪陳而忽視實際運作的功能性的困境，它使哲學家一貫保持的對于形而上學、本體論的絕對信心開始動搖。如果說9-11世紀的哲學家為現代性提供啟蒙思想只是不經意的行為而且是間接發揮了作用的話，那么，隨著共相之爭的不斷深入、經院哲學的實在論與唯名論的矛盾也在不斷地升級，哲學家們不得不在傳統與現代、摩登之路（via moderma）與守舊之路（via antiqua）兩者間做出選擇和構筑壁壘，而無論是實在論對于“共相”的堅守還是唯名論對“共相”的否定，兩股力量似乎都沒能挽救中世紀哲學的衰落——晚期經院哲學走向對形而上學的懷疑，其對于現代性的影響力也日漸明顯和直接。

中世紀共相之爭中最初有三派學說：

第一，實在論（Realismus），亦即唯實論。所謂“唯實”，就是利用柏拉圖、亞里士多德追求事物的原因的哲學方法展開探究，主張宇宙萬物必是先有觀念，然后才有物。以椅子為例，并非椅子先有，而是先有椅子的觀念，因為創造這張椅子的匠人先有某種目的并且其大腦里先有某種圖樣，在此基礎上才可以取材制造椅子。從根本看，唯實論即觀念論，主張“共相在事物之先”即“先物共相（universale ante rem）”。

第二，唯名論（Nominalismus）。唯名論認為共相、知識只不過是大腦中用以代替人所認識的事物的一個名詞，例如，由一個個不同的人的共相之中抽出“人”的概念。唯名論只在科學的意義上探究“如何”有“人”這一概念（知識論問題），而對于哲學中所探究的“為什么會有人存在”的問題（形而上學問題）并不在意，因此，他們主張“共相在事物之后”即“后物共相（unversale ante rem）”。

第三，相對的實在論（Realismus relativus）。相對實在論主張，沒有必要將思想中的共相與外在感官世界中的個別的存在做出比較。例如，當我們說一把椅子的存在時，我們既不管這把椅子與其創造者的關系，也不管認識椅子的人與椅子的關系，就椅子自身的獨立性來講，其本身就有共相的存在，它可以被創造，也可以被認識——因為它被創造、被認識，所以其共相就在其本身蘊含。這種立場被稱為“在物共相（unversale in re）”。

由于經院哲學巔峰時期的哲學思想影響力比較大，因此，不僅很多經院哲學家以實在論的立場堅決捍衛普遍或類概念的內涵較諸現實個物更具有客觀實在性的觀點，而且還出現了更進一步的實在論思想。香蒲的威廉（William of Champeaux）提出極端實在論的觀點，認為類概念具有完全實體性。威廉將類或普遍作為統一性實體，將屬此實體的個體物之特征視為該實體的屬性。同時，共相之爭持續發酵，哲學家們同時認識到，主觀有主觀的存在，客觀有客觀的存在，只有主客合一時才會得到真正的知識，而真正的知識既非如實在論所強調的觀念在先，亦非如唯名論所強調的感官世界在前，更不是威廉講的那樣存在個別的和普遍的實體也存在個別的和普遍的形式。在這樣的情況下，阿伯拉爾（Petrus Abaelardus, 1079-1142）以其“批判精神”尖銳地指出其老師香蒲的威廉先生的理論錯誤，強調只存在個別實體和個別形式。阿伯拉爾對于共相問題的看法是其哲學思想的核心。[10]

阿伯拉爾希望兼顧共相之爭中實在論與唯名論雙方的長處并且中立兩者的矛盾，因此，他強調，實在論的“先物共相”和唯名論的“后物共相”都不曾認真地探討“共相”究竟在何處的問題。所謂“先物”與“后物”只是發生先后的問題，而“存在”與否卻是更根本的問題——形而上學才是哲學最根本的問題。阿伯拉爾提出“在物共相”，用以說明思想與存在之間的關系，同時表明，“共相”與“事物”只是一物的兩面——在主觀思想中是“共相”，在現實世界卻是“事物”。神、人是不同層次的存在——前者是“自在（ens a se）”；后者是“他在（ens ab alio）”，“自在”者當然先有觀念，然后據以創造萬物，因此是“先物共相”，可是在“他在”者的認識過程中，也就變成“后物共相”了。

阿伯拉爾的“天人之際”思考方式包含了他對柏拉圖的觀念論與亞里士多德知識論的融合與折衷。阿伯拉爾認為，一個語詞指稱（nominat）某一事物，當且僅當這個事物在該語詞的外延之內。[11]“共相”或“共名”只是人的語言所表示的一種“意見（opiniones）”和“言辭（sermo）”，只有落實到現實世界才有其存在的意義，而普遍或即共相不外是“概念的實辭”——實辭主義（sermonism）或概念本身——概念主義（conceptualism）。在他看來，共相首先在個物之前，以“睿智觀念（conceptus mentis）”存在于上帝——就共相關涉神性睿智而言，共相先乎存在（ante rem）；其次，共相以個物本質性規定的類同性內在于事物——就共相關涉自然而言，共相存乎存在之中（in re）；第三，共相通過思維的比較作用以概念或者實辭的方式在個物之后存在于人類頓悟中——就共相關涉人類知識而言，共相又是后乎存在（post rem）。在此，我們也許可以從阿伯拉爾的思想中發現阿拉伯哲學家阿維森那（Avicenna, Ibn Sina, 980-1037）“普遍先乎雜多，存乎雜多，后于雜多（universalia ante multiplicitatem, in multiplicitate et postmulticitatem）”思想的影響。

阿伯拉爾關于共相的折衷理論結合了當時已存的種種不同的思維傾向，因此，他一度成為整個共相之爭活動的焦點，而中世紀的共相之爭也在阿伯拉爾這里出現了一個轉折：從權威和信仰的路線轉向了理性的、辯證的、批判的一條路線，由此而逐漸導引出人文主義的思想。阿伯拉爾是一個嚴謹的批評者和創造者，他之所以批評共相之爭雙方理論的漏洞、創造性地理解與運用辯證法，其目的在于找到解決爭論的有效辦法。如果說在安瑟倫那里辯證法主要地是一種證明推理的話，那么，在阿伯拉爾這里，辯證法則主要地是一種辯證推理；如果說安瑟倫的辯證法主要在于懸置權威的話，那么，阿伯拉爾的辯證法則主要在于審視權威和批判權威。阿伯拉爾對于辯證法的創造性地理解與運用，使得基督宗教哲學和基督宗教神學獲得了“辯證神學”的新的理論形態，阿伯拉爾之后，辯證法終于成為研究問題、審視權威、發現真理的根本途徑，因而成為經院哲學家思考和論證哲學問題的重要工具。阿伯拉爾的概念論不僅揚棄了極端實在論，而且也揚棄了極端唯名論，使得中世紀的共相理論獲得了一種較為中庸的形態。阿伯拉爾的“在物共相”思想在被大阿爾伯特（Albertus Mgnus,1200-1280）和托馬斯·阿奎那（ThomasAquinas,1224-1274）發揚光大從而增添了實在論論爭力量，同時，也為經院哲學后期極端唯名論思想的濫觴提供了一定的幫助——由于他采取的是這樣一種雙向揚棄的態度和立場，故而有人將其概念論稱作“溫和的唯名論”。

在肯定先物共相、后物共相和在物共相三種理論各有所長且各有所獲的基礎上，大阿爾伯特強調，所有觀念都在事物之中，也同時在事物之先，并且又在事物之后。這是因為，神、世界、人三種存在的等級不同，共相的存在方式有別——自然萬物由于是受造，其存在就是“后物共相”；而就作為存在本身的上帝來講，所有觀念都是其在創造之前已了然于心并據以創造世界萬物，因此，其共相一定是在事物之先即“先物共相”；人類的存在既有屬于觀念界的靈魂，又有屬于自然世界物質性的肉體，那么，其共相與事物會同時存在，因而是“在物共相”。大阿爾伯特主張利用辯證法進行神學推理，還將哲學視為獨立的科學。[12]他對于“共相”的理解不僅為神、人、世界的三位一體提供了一個較完整的哲學解讀，同時，他也將科學、哲學、神學解讀為三位一體的學問。

阿奎那將阿伯拉爾的“概念論”修正為一種“批判的實在論（critical realism）”。他首先區別感官知識和知性知識，認為前者只能撲捉個物特性，對于共相卻無能為力；后者則是關于共相的認知——人的思維能力能夠從外界對象抽離共相的形式作為知性的直接對象。阿奎那只承認人的心靈生而具有認知的潛能，卻否定了本有（天生）觀念的存在，他認為人的心靈如同一塊白板，原本具有的是被寫的潛能，其本身卻不能創造，只能加工和保存（記憶）來自感官的材料，亦即說，人具有抽象感覺事物的類似性質從而形成普遍概念的能力——感官直接接觸外界對象而獲得感覺印象；而知性則無直接認知感覺事物的能力。

阿奎那認為，人的理智是借助于抽象作用（abstraction）從個別的感性圖像（sense image）中抽出普遍的種類（species）亦即“可理解的種類（intelligible species）”，從而達至理解。[13]“類比（analogia）”概念是阿奎那汲取亞里士多德思想而建構的知識論的中心問題?！邦惐取币环矫娉姓J人天生來的能力，這種能力首先表現為知識層面的“歸類”，例如，當人看到貓狗牛羊……會將其歸類為“禽獸”；當人看到張三、李四、王五……會將其歸類為“人”，等等。這種歸類發展了自蘇格拉底開始的抽象作用，由此得出一個個“種名”，從而以種名去形容屬于每一種里的個體，亦即說人能夠從很多已知的個別事物中找出一個共相、給予一個種名從而形成一個概念，然后再根據已知的概念、種名去形容其它那些未知卻仍然可以歸于此類的東西，這樣一來，人就可以聞一識十，不僅知道自己已知的東西，還能夠以已知的存在去形容未知的存在（包括神）——由此呈現經院哲學知識論—形而上學的哲學進路。阿奎那強調，從已知推論到未知，便是人類知識作用最主要的原則，其中，“類比”、“歸類”能力是關鍵。阿奎那關于上帝存在的五路證明正是利用了柏拉圖宇宙論中的“分有（participation）”原理和亞里士多德知識論的“類比（analogy）”理論而展開的因果證明——由果的觀察推論到原因；由對眾多不同的果的觀察推論到一個因的證明。[14]

經院哲學之實在論實質是“基督教信仰的實在論”，[15]其所護衛的無疑是“共相”的真實存在。從托馬斯·阿奎那批判的實在論角度來看，概念原是外界對象在心靈中產生的類同性，人的心靈之所以將概念當作認知的手段，目的是借以了解事物的本質。因此，知性的首要認知對象是直接性的共相或在個物中撲捉到的共相，即使知性后來可以不再借助于感官而由共相認識共相，卻已經是第二義的了。因此，共相是由于“存于事物當中（而為類同性）”和“先于事物（而為知性所抽象而得的概念）”兩者的結合所形成的。阿奎那這種溫和的實在論（moderate realism）雖然未能徹底解決當時共相之爭，卻盡到了適可而止其爭的責任，并且為近代哲學提供了理論前鑒。

康德的哲學彰顯了“超驗思考（transcendental reflection）”的方式，為此，有人站在近代哲學主體性立場來批評托馬斯·阿奎那的理論，認為他尚未將“內省技巧（introspective technique）”主題化，尚未像康德那樣為哲學的發展導引出一套“超驗法（transcendental method）”，以使主體回到自己內在的認知功能與活動，借以確定自己所認知的境界的客觀程度。[16]為此，科普斯頓（Copleston）指出，“這并不是托馬斯的原理不能如此地發展，以提供答案去回應主觀唯心論和康德派。我們不能犯‘時代錯誤（Anachronism）’去使歷史中的托馬斯回答一些他自己尚未親身面對過的問題?！?span lang="EN-US">[17]然而，阿奎那究竟有沒有足夠的能力去幫助康德化解他個人所未能化解的“形而上學如何可能”的難題？從近代以后出現的超驗托馬斯主義（Transcendental Thomism）的代表人物馬雷夏（Joseph Maréhal,1878-1944）等人所提出的哲學理論來看，托馬斯·阿奎那似乎已經盡到了這份義務。

馬雷夏生活的時代適逢經院哲學遭遇抨擊，其間有馬里坦（J.Maritain）、吉爾松（E.Gilson）等人力挽狂瀾倡導新經院哲學，但未能重振經院哲學曾經的輝煌，于是，馬雷夏努力從康德和阿奎那的原著中發現兩者的共通之處。馬雷夏認為，康德所采用的超驗反省方法可以幫助經院哲學走上創新的紀元；而阿奎那的智慧也可以補充康德理論的不足，為此，他利用康德的超驗法來建構托馬斯·阿奎那精神。在《形而上學的出發點》（le point de départ de la métaphysique）一書中，馬雷夏試圖通過討論如何通過知識批判而重建形而上學。他認為，在知識論的發展史上，出現了兩重二律背反（Double Source of Antinomies），即感性與悟性（understanding/verstand）之間的二律背反以及悟性與理性之間的二律背反。馬雷夏認為，這兩重二律背反起源于中古而被近代哲學所承繼。[18]

阿奎那的哲學代表了經院哲學的巔峰，從其在共相之爭中對于知識論的見地來看，“他的思想形態是相當接近康德的思路，即使他并沒有顯題化地引用超驗轉向的方法論來談論人的認知，到底他對人認知結構的反省本身，已經是一種超驗方式的思維……”[19]然而，從另一角度說，在原本以形而上學作為哲學之“體”的經院哲學發展到后期的時候，由于哲學家們過度注重思想的形式，逐漸將哲學的價值局限在形式以內，走上了對形而上學的懷疑之路，而這條懷疑之路恰恰起始于經院哲學家們在共相之爭的平臺上對知識論的不斷探討與推進并以此將哲學當作是討論知識的一門學問——從傳統哲學的角度說，知識論只是哲學的入門，以研究“存在”為思想主旨的形而上學才是哲學的“體”（倫理學是哲學的“用”），如今卻出現了哲學探討中的本末倒置。[20]晚期經院哲學一旦將知識的問題當作哲學的“體”，就不再如前輩哲學家那樣注重形而上學、倫理學甚至藝術和宗教。不得不說，晚期經院哲學這種對于形而上學的懷疑正是初期經院哲學出現“共相之爭”的“流毒”——共相之爭中原本是溫和的實在論得到了勝利，可是，這勝利的果實到底落在了唯名論者的手里，其結果就是引發唯名論革命對抽象作用的否定。

三、唯名論革命對抽象作用的否定

經院哲學之所以借用柏拉圖共相理論與亞里士多德邏輯理論作為哲學工具，其目的是論辯有關基督教的問題并以此建構系統的大全的哲學體系，而共相之爭正是經院哲學實在論與唯名論論辯哲學問題并借以建立“大全體系”的重要舞臺，它最終表現為一場唯名論革命對實在論抽象作用的否定。經院哲學理所當然地認為人類確實擁有知識，“對經院哲學家們來說，對認知的研究并不以其自身為目的，而是通向探究知識之基礎的一個途徑和法門?！?span lang="EN-US">[21]托馬斯·阿奎那繼承亞里士多德的遺訓，主張感性與悟性（理智）互相密切合作以達致理解，而理解的關鍵在于“抽象作用”，即從由感性所提供的材料中抽取普遍本質（共相）以形成觀念。[22]經院哲學之“基督教信仰的實在論”護衛“共相”的真實存在，其初衷無疑是借助于知識論—形而上學—倫理學這一哲學理路論證上帝存在的真實性、神圣性和超越性。因此，在中世紀哲學全盛時期的13世紀，正值巴黎大學以人文學科發展到高峰的時代，其著力處即文、史、哲三門學科，涵括知、情、意三個維度，經院哲學表現出空前的繁榮與多元發展。如果我們從人的心智能力的角度來看13世紀在共相之爭的進程中展現出來的經院哲學，我們可以發現其知識論對比鮮明的兩大主導方向：其一是上文提到的托馬斯·阿奎那所主導的主知主義，其二則是鄧·司各脫（John Duns Scotus, 1266-1308）所主導的意志主義。

主知主義強調人性的認知能力，相信人性認知對象成果的可靠性，因此也認為人類行為相對于形上原則的合理性，其目的是建立知性形而上學，即通過理性的哲學進路由看得見的現象推論出看不見的形而上學原理。為此，托馬斯·阿奎那強調以理性的天生能力為哲學進路（知識論），通過對宇宙和生命的觀察與詮釋而獲得宇宙人生的原理原則（形而上學），然后再根據這些形而上的原理原則推演出人生實踐的原則（倫理學），他的實在論哲學充分體現出他的這些思想主旨與特征。

意志主義強調人的認知能力和行動實踐由意志所主導，而意志之發揮作用在于欲望，正是欲望使人“想知”。司各脫試圖厘清理性與信仰或者說哲學與神學的差異，其哲學思想特征更多打上了柏拉圖-奧古斯丁的理論烙印。司各脫認為，人認知的主導力量不在理智，因此，其知識論的基本方案就不再是如阿奎那所強調的“類比”，而是以意志為主的“全同（univoce）”——人之所以認知新事物，是因為此新“未知”的事物包含與早已認識的“已知”事物相同的地方，否則怎么認識呢？正是因為“全同”，人才有擴展知識的可能。阿奎那的“類比”與司各脫的“全同”認識論是13世紀的重點哲學問題，也是共相之爭的焦點所在。那么，人在認識時，“已知”與“未知”究竟是等同關系？還是類比關系？對此，阿奎那與司各脫各執牛耳。阿奎那強調理智抽象作用的準確性，司各脫則堅持認為理性會出錯，而意志則能讓理智認錯改錯，所以，他批判理智主義，強調內心的自覺，即發揮意志力；[23]從信仰的角度說也是如此——信仰的內容不是要人去知而是要人去實踐，實踐是意志的功能。

司各脫區分了三種共相：其一，物理共相（the physicaluniversal）以特定的性質實際存在于個物當中；其二，形而上學共相（themetaphysical universal）是個物的共通性質，并不實際存在于具體事物當中，而是通過“主動理智（agentintellect）”的抽象作用獲得共相特征；其三，邏輯共相（the logicaluniversal）是針對形而上學共相的實辭性質做出反省的分析而構成的最嚴密的共相。例如，蘇格拉底有其特定的蘇格拉底性（Socratesness），特稱個別形式（haecceitas）即實存于蘇格拉底本人身上的物理共相；人性（manness; human nature）屬于其形而上學共相，雖非普遍性（esse universale）或者個別性（esse singulare），卻為全稱命題的客觀性提供基礎。純然抽象的邏輯共相必須預設在個物之中存在一種個別形式與形上學共相的區別，不過，這一區別只不過是形式上的（distictio formalis a parte rei），而非實質意義的。這種形式上的區別乃是為了說明普遍判斷的客觀指涉意義而成立。[24]

司各脫的這種獨特的共相理論被稱為形式主義（formalism）的實在論，它在中世紀晚期共相之爭的拉鋸戰中發揮了重要作用。雖然“唯名論者（nominales）”和“實在論者（reales）”的稱呼在13世紀已經廣為使用，但當時唯名論者的人數并不多。從托馬斯·阿奎那和鄧·司各脫兩大家的共相理論可以看出，經院哲學的實在論的論調已由早期偏激的見解逐漸緩和下來，這著實為唯名論的卷土重來和全面進攻提供了有利的時機。于是，奧卡姆（Ockham, 1285-1349）的唯名論在14世紀稱盛并逐漸形成強大的思想勢力。不過，當時也有哲學家為了護衛師道，主張回到13世紀的思想，因此出現一股復興“傳統之路（via antiqua）”的風氣，與奧卡姆的“現代之路（via moderna）”形而鮮明對比。相應地，托馬斯·阿奎那派和鄧·司各脫派的哲學家在被合稱為“實在論者”的同時，也被稱為神學、哲學的“古式（via antiqua）”學徒；而唯名論或名辭論者（terministae）則被冠以“現代人（moderni）”的頭銜。

“現代人”這一新穎的名稱并非意味著經院哲學的唯名論者完全背離或者放棄了亞里士多德的哲學，而是意味著其解釋亞里士多德的方式發生了改變——他們采取了新式方法（via moderna）。行走在現代之路（modern way）上的奧卡姆的理論成為15世紀大學的支配思想，[25]其基本出發點在于：心外之物都是個體的，只有個別事物實際存在，現實的共相不可能存在。因此，他強調，只有“名目”才能表示個別的、單獨的事物，而只有個別的、單獨的、特殊的事物才能存在，共相只不過是一個名稱、一種幻想，只存在于主觀思維中，與實際存在物沒有關系，缺乏根本存在的基礎，所以，奧卡姆堅決否認抽象作用及觀念的價值，認為知識的作用應當像自然科學那樣以具體存在物作為認識的對象——認識個體事物是感性直觀的功能，理智認識的范圍因而縮小，不能認識“存在”，只能認識“存在”在思想中的名稱。由此出發，概念只不過是一個邏輯記號（sign）[26]或者名辭（termini concepti），它只代表思想，并不代表客體事物，現實的共相根本不存在——共相之所以能在心中形成，乃是由于外界個體物之間存在著程度分殊的類似性從而讓人在心中自然產生具有普遍性的概念的緣故。阿奎那曾賦予個物之間的類似性以形而上學的解釋——上帝創造宇宙之前，類似人性這樣的觀念早已存在于上帝的睿智中，這是構成人存在的類似性原理，因此，個物之間的類似性即意味著事實上存在著類似性。作為“現代人”的奧卡姆當然不同意“古式學徒”阿奎那的觀點，即不同意存在“先于事物（神性睿智之中）的共相（universale ante rem）”。奧卡姆堅持“除非必需，不必擅自增加實在（ ntiapraeter necessitate non sunt multiplicanda; entia non sunt multiplicandapraeter necessitatem）”這一思維經濟法則（the principle of economyof thought）或者“奧卡姆剃刀（Ockham’s razor）”，其用意在于強調，對于個別的、具體的事物，無須加上任何抽象的或共相的名稱，而自蘇格拉底以來的所有共相問題都是多余的，因為它們根本就不存在——形而上學根本不必要。

從奧卡姆的唯名論對于近現代哲學的影響來說，他將一切存在者的知識建立在現實經驗之上，不但否認了共相的實在性，也同時推翻了以先驗推理確立因果必然聯系的可能，因此而成為近代英國經驗論者休謨的理論先驅；奧卡姆的思維經濟法則也很快被英國人所接受和恪守，羅素更是奉此為天經地義；奧卡姆認為實在論者設立不必要和不可觀察的“實在”或“實體（entities）”的病根來自其對于語言的濫用，而他對于實在論者的批判曾被現代英國語言解析派視為一種“語言的治療（language therapy），他的觀點也曾被認為很接近現代哲學家維特根斯坦（LudwigWittgenstein）、艾爾（A. L. Ayer）等人的基本見解。[27]

從根本上看，奧卡姆對于抽象作用的否定即意味著對于共相的否定、對于經院哲學實在論這一“類比”思想的否定，從根本上看即對于形而上學的否定，因此，經院哲學原本所采取的由知識論到形而上學再到倫理學的進路由此出現改變。唯名論以知識論取代形而上學，即從知識論直接走向倫理踐行，他們拒絕以形而上學作為根基，而是將現實作為行為的標準，在一定程度上為后來的經驗論、實用主義、功利主義、實證主義等理論的出現奠定了思想基礎。不僅如此，由于奧卡姆將一切存在者的知識建立在現實經驗之上，他過于強調感性直觀的功能，而縮小了理智認識的范圍——不能認識存在，只能認識存在在思想中的名稱，而理智失去存在的后果不僅會導致知識失去客觀性，還會因為感性不再分有理智的精神作用而在理智與感性之間形成康德所謂的二律背反。

從感性與悟性之間的二律背反的發展過程來看，阿奎那承襲亞里士多德的哲學，主張感性與悟性（理智）互相密切合作而達及理解，而理解的關鍵在于理智的抽象作用，即由感性材料中抽出普遍本質以形成觀念。與阿奎那不同，奧卡姆不再接受感性與悟性之間的合作關系，更不接受抽象作用的解釋，他只相信直覺之說——理智以外在直覺理解自然、以內在直覺理解內心，這就為近代唯理論與經驗論的執著提供了思想助力。我們知道，以笛卡爾為代表的理性主義強調理智能夠通過先天觀念去認知事物；以洛克為代表的經驗論則堅持感性經驗是唯一的認知起點，而知識的有效范圍只能止于經驗。這便是康德遭遇的唯理論與經驗論間的背反境況。為了協調兩派的沖突，康德肯定了感性與悟性間密切合作的可能性，強調悟性利用感性材料經十二范疇而達及對經驗事物的現象的理解，從而調停了第一重二律背反。

從悟性與理性之間的二律背反發展過程來看，阿奎那強調悟性與理性是同屬理智作用的一個整體。理智對于外物的理解，除了以抽象作用作為理智的先驗機能之外，理智還具有智的動力（intellectual dynamism），它不僅驅使理智了解事物的表面，而且還要求理智超越有限存在的萬物而達及存在。相應地，人在認識個別具體的有限個物時，便會隱然地向往絕對無限的神本體并肯定其實有，人的認知也因此而達及形上領域。與阿奎那不同，奧卡姆認為理智只能認知經驗事物而根本沒有能力認識超自然的神，因此，人需要借助于意志去信仰理智所證明不了的神。這樣，奧卡姆就將認知的范圍做出經驗領域與超經驗的形上領域的劃分，從而為近代哲學將理智劃分為悟性與理性（悟性領悟經驗物；理性推論形而上學）的理論奠定了哲學基礎，就此而言，可以說，在共相之爭中成長壯大的奧卡姆哲學通過唯理論與經驗論的濫觴而支配近代哲學——唯理論認為人可以借助于理性而有效地推論形而上學；經驗論則在知識源于經驗并止于經驗的原則下將人認知超經驗的形上事物的可能性加以廢除。對于悟性與理性間的二律背反，康德強調悟性只能有效地把握現象；理性如果離開經驗基礎就無法有效地肯定形上事理的客觀確實性?？档鲁姓J人的理性有探究超經驗的神、宇宙和靈魂的傾向，但他認為這都不過是超越的錯覺，缺乏客觀真理的根據。顯然，康德所言的知識論的兩重二律背反始自奧卡姆的哲學，成就了共相之爭中的唯名論革命，在近唯理論與經驗論的對立中到達巔峰，從而為康德提供了創立哲學體系的有效入口。奧卡姆掀起的這場唯名論革命的風暴對于“世俗知識”的啟發與激勵作用是明顯而巨大的，它結束了經院哲學的黃金時代、結束了中世紀哲學，也將經院哲學借助于共相之爭而為現代性提供的“前意識”推向了高潮……

【注釋】

[1] Roger Masters, Fortune is a River:Leonardoda Vinci and Nicolò magnificent Dream to Change the Coruse of Florentine History, New York,: Free Press, 1998.

[2] Hans Blumenberg, TheLegitimacy of the Modern Age, Cambridge, Mass.: MIT Press, 1989.

[3]就此而言，奧古斯丁的貢獻在于將宗教信仰中的“信”和哲學的“知”相融，使“信以求知”和“知以求信”二者相輔相承。

[4]共相之爭最早是由3世紀的新柏拉圖主義者波菲利（Porphyre，約232-305年）在《亞里士多德<范疇篇>導論》中提出來的。中世紀共相之爭大約始于11世紀末，而從11世紀末到12世紀中葉，共相問題逐漸成為經院哲學爭論的焦點，到14世紀末為止，爭論持續了三百多年。

[5]愛留根那《自然的劃分》（Periphyseon）傳統的版本是拉丁教父版即H.-J. Floss, Johannis Scoti Operaquae supersunt Omnia, Patrologia Latina ( hereafter “PL”) Vol. 122 , Paris, 1853.

[6]參見劉素民：《從愛留根那之“無”看“存有”的絕對性與非限定性》，《哲學研究》2016年 第4期 78-83頁。

[7]因此安瑟倫堪稱“經院哲學之父”。不過，安瑟倫尚未完全將信仰與理性二條不同的知識進路做出較嚴格的劃分，不像經院哲學全盛時期嚴格劃分自然理性的功能以及超性（super-naturale）啟示的不同。

[8] Arthur Hyman, James J. Walsh, and ThomasWilliams, Philosophy in Middle Ages, Indianapolis/Cambridge: HacketPublishing Company, Inc., Third Edition, p.156.

[9]高尼羅（Gaunilo）認為，安瑟倫關于上帝存在的證明是從邏輯程序（logical order）跳到實在程序（real order），其論證是不嚴密的；波拿文都（Bonaventura）曾援引安瑟倫關于上帝存在的這一論證，遭到托馬斯·阿奎那的批駁；康德從先驗觀念論的角度出發，在其《純粹理性批判》中對安瑟倫關于上帝存在的證明展開批判：觀念中的百元鈔票與實際上的百元鈔票決不相同——“神”的完美概念只寓意著神可能存在而非必然存在，不能從事物的概念推論其存在。

[10]【英】約翰·馬仁邦：《中世紀哲學——歷史與哲學導論》，吳天岳譯，北京：北京大學出版社，2015年，第147頁。

[11] Cf. John Marenbon, The Philosophy of Peter Abelard,Cambridge University Press, 1997, p.184. 

[12] Frederick Copleston, A History of Philosophy, New York:Image BKs., Doubleday & Co., 1993, Vol. II, ch.30, pp .295-296.

[13] Thomas Aquinas, Summa Theologiae, Ia. Q.85, a.1.

[14]這個證明包含無限后退的假設可能，以及輪回、因果循環論證的弊端。

[15] Cf. Etienne Gilson, The Spirit of Medieval Philosophy, NewYork: Charles Scribner’s Son, 1940, p.229.

[16] Cf. Bernard Lonergan, Verbum:Word and Idea in Aquinas,,London: Darton, Longman & Todd, 1968. pp.ix-x.

[17] Frederick Copleston, A History ofPhilosophy, New York: Image BKs., Doubleday & Co., 1993, Vol. II, ch.38, p.388.

[18] Cf. Joseph Maréchal, le point de départ de la métaphysique, Le?ons sur le developmenthistorique et théorique du probléme de la connaissance（5 Cahiers）, Cahiers I, Bruges & Paris: DescleeBrouwer,1922-1923, pp.198-202; 英譯本：A Maréchal Reader, ed & trans. byJoseph Donceel, New York: Herder & Herder, 1970, pp.12-16.

[19]關永中：《知識論——古典思潮》，臺灣：五南圖書出版股份有限公司，2000年，第389頁。

[20]盡管托馬斯·阿奎那承襲了柏拉圖與亞里士多德的哲學，可是，與柏拉圖和亞里士多德不同，在阿奎那這里，“存在”、“有”、“是”或“所是的東西”不再是一個靜態的邏輯性概念，而成為一種動態的生成論意義上的概念，一種生生不息的創造性活動——這其中也許包含愛留根那的“創造”思想。阿奎那認為，“存在（esse）”的意義來自動詞“是（est）”：“是”的純粹意義是“在行動”，因而才表現出動詞形態。阿奎那從根本上顛倒了“本質先于存在”這一古希臘羅馬哲學的基本原理，事實上差不多早薩特800年提出了“存在先于本質”的存在主義基本主張。他強調“存在即是活動的名稱（Esse actum quondam niminat）（《反異教大全》第1卷22章7節），這是因為，說一物存在并非是由于其處于潛在狀態，而是因為其處于活動之中（sed ex eo quod est in actu），”所以，存在是一切活動的現實性（actualitas omnium actuum），因而是一切完善的完善性（perfectio omnium perfectionum）。吉爾松稱贊阿奎那對存在的解釋是“形而上學歷史上的一場革命”，威廉?巴雷特則在談到阿奎那的形而上學時，曾將其宣布為現當代存在主義的“理論先驅”。參閱威廉·巴雷特：《非理性的人——存在主義哲學研究》，段德智譯，陳修齋校，上海：上海譯文出版社，2007年，第110頁。

[21]【美】羅伯特·帕斯諾：《中世紀晚期的認知理論》，于宏波譯，吳天岳校，北京：北京大學出版視，2018年，第10頁。

[22] Frederick Copleston, A History ofPhilosophy, New York: Image BKs., Doubleday & Co., 1993, Vol. II, ch.46,pp.491-494.

[23] Frederick Copleston, A History of Philosophy, New York:Image BKs., Doubleday & Co., 1993, Vol. II, ch.46, pp.494-496.

[24]參考傅偉勛：《西洋哲學史》，臺灣：三民書局，2017年，第186頁。

[25] Arthur Hyman, James J. Walsh, and Thomas Williams, Philosophy inMiddle Ages, Indianapolis/Cambridge: Hacket Publishing Company, Inc., ThirdEdition, p.605.

[26]奧卡姆分“記號”為兩種，其一是自然記號（natural sign），即知性——自然共相是知性的“虛構（fictum）”，不具有任何實在性；其二是“規約記號（conventional sigh），即借語言表現出來而形成語辭或名稱。自然記號人人相同；規約記號則因語言差異而變化多端。

[27]傅偉勛：《西洋哲學史》，臺灣：三民書局，2017年，第189頁。

原載：《中國哲學年鑒2020》

文章來源：“哲學中國”微信公眾號（2022.02.09）