提要：秉承《正義論》中“理想理論-非理想理論”的劃分，羅爾斯在《萬民法》中進一步將自己的理論拓展為“現實烏托邦”。該主張為其正義理論賦予了面向“現實的”維度，也讓一些學者認為羅爾斯是一個現實主義者。不過，羅爾斯始終堅持“理想理論的優先性”命題，主張穩定性依賴于“向著理性善的收斂”,也即向著未來收斂。因而，他的理論旨在用一種邏輯的可能性或理由的可能性來否定“此時此地”這樣的經驗的可能性或事實的可能性。羅爾斯的正義理論聚焦于未來，而非拘泥于當下。他的理論首先(并且最終依然)是烏托邦的。

羅爾斯在其《萬民法》中提出了“現實烏托邦”的說法，以表明其正義理論既是現實的，也是烏托邦的。羅爾斯的這種說法激發了當代政治哲學對于理論與現實關系問題的討論，但也為人們界定其理論帶來了困惑。針對羅爾斯自己的定位，包括政治現實主義者在內的一些理論家批評羅爾斯的理論不夠現實，世界主義者以及科恩等平等主義者又批評其理論不夠理想，而部分羅爾斯支持者則認為羅爾斯其實就是一個現實主義者。

本文主張，羅爾斯的正義理論雖然既是現實的，也是烏托邦的，但它首先（并且最終依然）是烏托邦的。支持這一主張的理由有三：第一，羅爾斯的“現實烏托邦”基于其“理想理論-非理想理論”的劃分，是對后者的一種簡便表述。而在“理想理論-非理想理論”關系問題上，羅爾斯始終堅持“理想理論的優先性”。第二，羅爾斯的正義理論立基于理性而道德的個人假設，主張基于“正當理由”的穩定性，從而將自己的理論奠基于人的理性。第三，羅爾斯的“穩定性”依賴“向著理性善的收斂”，因此，羅爾斯并不真正接受與“現實的”一詞相對應的“此時此地”問題，他的目標是用理想超越現實。

一、“現實烏托邦”與“理想理論—非理想理論”

在《萬民法》一書中，羅爾斯正式引入“現實烏托邦”概念，并用它來界定“政治哲學”。羅爾斯聲稱，《萬民法》這本書“始于現實烏托邦的觀念，也終于這一觀念”（Rawls,1999a, p.6）。

通觀《萬民法》，我們可以注意到，“現實烏托邦”這一表述嚴格對應于羅爾斯早期著名的“理想理論—非理想理論”的劃分，可以說是對后者的另外一種表達，只是在表述的側重點上兩者略有不同?！度f民法》第一、二部分討論兩種形式的“理想理論”，第三部分討論“非理想理論”的兩種不同適用情況，即羅爾斯所說的“理想理論”向非理想現實的“擴展”（extend）。羅爾斯認為，將其理想理論擴展至非理想的可能限制就是他所說的“現實烏托邦”。這種主張把人們對于理論特性的一種常見二分引入了學術討論。羅爾斯主張，他自己的理論既是“現實的”，也是“烏托邦的”。（see ibid., p.14）

早在1971年《正義論》中，羅爾斯就已經提出了“理想理論-非理想理論”的劃分。（see Rawls, 1999b, pp.7-8）不過在《正義論》中，羅爾斯說他只討論“完全服從”的“理想理論”，而“非理想理論”部分被他暫時擱置不議。直到1999年《萬民法》出版，羅爾斯才再次挑起這樣一個話頭，正式討論“非理想理論”。同樣，也只是在《萬民法》出版之后，西方政治哲學界才開始圍繞“理想理論—非理想理論”的關系展開實質論爭。

首先，“現實烏托邦”這一提法服務于“理想理論—非理想理論”的劃分。圍繞“現實烏托邦”展開爭論，乃是羅爾斯“理想理論—非理想理論”劃分的應有之義。討論“現實烏托邦”，也就是討論羅爾斯的兩種理論之間的關系，尤其是討論“當理想遇到現實”時，一種理想理論對待現實的態度與方式。對于羅爾斯理論到底是“現實的”還是“烏托邦的”爭論，以及相應的“可欲性”（desirability）與“可行性”（feasibility）之爭，都需要在這樣一個背景下考察。[1]

其次，羅爾斯稱自己的理論是“現實烏托邦”，但在“理想理論”與“非理想理論”的關系問題上，羅爾斯始終主張“理想理論的優先性”，此即羅爾斯的“理想理論的優先性”命題。有了“理想理論”作為先決條件，當這些理想理論被擴展地應用到那些有局限的特定社會狀況時，我們如何處理這些局限性，如何調停我們與這些有局限條件的關系，就構成了作為烏托邦的理想理論的現實考量問題。羅爾斯說，他所講到的這些問題，就是他所說的“現實烏托邦”。(see Rawls,1999a, p.4, 11)在《萬民法》中，他認為“政治哲學”就是將那些（在《正義論》中已經考察過的）理想理論“擴展”應用，并以“平行條件”（parallel conditions）來說明將在一國之內適應的正義原則擴展應用至萬民法的情況。羅爾斯在堅持“理想理論的優先性”命題的前提下，將理想理論作為參照來談論“非理想理論”。很顯然，羅爾斯是在用“理想理論”指導非理想狀況下我們對于理想理論的應用。

最后，羅爾斯的“現實烏托邦”有著特殊限定和含義。他的“理想理論”需要滿足“有道德感的人”與“理性個體”這兩個條件，在理論構成要素上則需要一種“完全服從”。當這樣一種“烏托邦”滿足這些條件時，它就是羅爾斯意義上的“一般的社會契約理論”。(see ibid., p.4)而其“現實烏托邦”的“現實”成分，則是這種“理想理論”所遇到的不能滿足這些基本條件的政治與社會狀況。

在《萬民法》中，羅爾斯將不同的社會分為五種類型。第一種由“合理而自由的人民”構成；第二種由“合宜的人民”構成，其中的“合宜的人民”應該滿足“合宜的協商等級”要求；第三種是法外國家；第四種是負擔社會與非理想狀況的社會；第五種是“仁慈的專制”社會。(see ibid., p.4)《萬民法》的未來理想是“合理而公正的憲政民主社會”(ibid., p.6)?！啊墩x論》與《政治自由主義》試圖表明一種自由社會何以可能，而《萬民法》則期望表明由自由、合宜的人民構成的一種世界社會何以可能?！?span lang="EN-US">(ibid., p.6)依照這種表述，羅爾斯提出的乃是“當理想遇到現實”這樣一個有著特定順序和方向的問題。羅爾斯堅持理想在先，并且主張以理想來作為理解和處理現實的模本，因而，羅爾斯的思考是有著順序和方向性的，也是有條件的。這種順序與方向性不可隨意更改。

對于羅爾斯的《萬民法》，有學者如西蒙斯（A.J.Simmons）認為它與羅爾斯早期理論是一種斷裂關系。顯見的斷裂是《萬民法》的分析主體是集體的“人民”或“社會”，而不是個體的人。并且，《萬民法》開始考量理論思考之外的現實局限性。（see Simmons, pp.17-18）但也有學者如金（H.Kim）主張，《萬民法》與其早期理論具有一致性，兩者是一個統一的整體。比如，“穩定性”概念就貫穿羅爾斯前后理論始終。與之相關，《萬民法》在政治現實主義與道德理想主義之間采用了一種中間立場。(see Kim,pp.477-478)本文接受這種一致性主張，但認為羅爾斯的理論在根本性質上乃是一種道德的理想主義，也即羅爾斯自己所說的“烏托邦”。對于“現實烏托邦”中的“現實”的部分，羅爾斯的理論實際上持有一種消解性立場。

二、“理想理論的優先性”命題與政治哲學的定義

本節討論羅爾斯的“理想理論的優先性”命題。遵循此命題，羅爾斯主張將理想理論“擴展”應用至非理想的現實，亦即將其“平行地”應用于“萬民法”的討論。

如前所述，“理想理論”與“非理想理論”的劃分源于《正義論》。在《正義論》中，羅爾斯對兩種理論進行了區分。[2]他設定了一種理想的理論討論環境，其中某些基本環境條件已經得以滿足，羅爾斯將這種基本環境條件歸結為：第一，主觀上行動者完全服從相應的正義要求；第二，客觀上自然歷史條件良好。在此基礎上我們得以集中注意力討論更為緊迫的政治哲學問題，“為一個被理解為暫時是與其他社會隔絕的封閉體系的基本結構構設出一種合理的正義觀”(Rawls,1999b,p.7)。在這里，“理想理論”被假定為“完全服從理論”，而“非理想理論”被假定為“部分服從理論”。

羅爾斯論證說，他的《正義論》專注于討論“理想理論”。因為，“理想的觀念表明了在這種情況下非理想的方案該當如何設立；這也確證了如下推測：理想理論是首要的”(ibid.,p.212)。相應地，“非理想理論是次要的，并且依賴于理想理論”(ibid.,p.10)?！爸庇X的想法是把正義理論分成兩個部分。第一部分或者說理想部分假設了嚴格的服從，……第二部分，即非理想部分是在一種理想的正義觀念被選擇之后才作出的?！?span lang="EN-US">(ibid.,p.216)在《政治自由主義》中，羅爾斯同樣認為，“因此，規定著完全正義的基本結構的理想理論對于非理想理論來說就是一個必要的補足，沒有了理想理論，要求改變的欲望就缺乏一種目標”(羅爾斯，2000年，第302頁)。羅爾斯在這里提請我們作出一個“反事實假設”，即設想一下沒有“理想理論”的情況，以進一步證明“理想理論”優先于“非理想理論”。

在《萬民法》中，羅爾斯補充強調說：“非理想理論預設了理想理論已經在場。因為，只有確認了理想，哪怕只是概略性的，……非理想理論才會擁有一個作為參照據以回答疑問的對象和目標?！保?b>Rawls,1999a, pp.89-90)要想理解非正義現實中的理論要求，“就需要理想理論優先于非理想理論”（Simmons, p.34）。沒有這種參照，對于社會不正義的指控就會陷入非理性。遵循羅爾斯的一貫表述，參照西蒙斯對于羅爾斯這些表述的分析，筆者將羅爾斯的這樣一種主張稱作羅爾斯的“理想理論的優先性”命題。

到了《萬民法》時期，羅爾斯將更多注意力投向了“非理想理論”?；蛘吒鼫蚀_地說，《萬民法》既處理“理想理論”，又處理“非理想理論”?！袄硐肜碚摗狈譃閮蓚€部分，分別處理“一般的社會契約觀念在自由主義的民主人民中間的擴展應用”和“同一觀念在合宜人民中間的擴展應用”。(see Rawls,1999a, pp.4-5)“非理想理論”亦被典型地區分為兩類：第一，部分服從理論；第二，過渡期理論（或轉型期理論）。在《萬民法》中，羅爾斯將自己的理論界定為“現實烏托邦”。這個表述可被視為其“理想理論優先于非理想理論”的翻版，其基本含義就是“敏感于現實（事實）的烏托邦”。正義理論在根本性質上是烏托邦（理想理論），但它是敏感于現實的（非理想理論）?；蛘邠Q句話說，關于正義問題，即便是考慮到了現實，也是烏托邦優先。這既是羅爾斯對自己理論現實性的一種辯解，也是對其兩種理論關系的一種定位。

在《萬民法》以及《作為公平的正義——正義新論》中，羅爾斯還進一步有意識地用“現實烏托邦”來更為一般性地界定“政治哲學”。他聲稱：“政治哲學是一種現實的烏托邦，它擴展了那些通常被認為是可行的政治的可能性的界限，以及，由此使我們與我們的政治和社會條件調和?！?span lang="EN-US">[3](Rawls,2001, p.4)至此，羅爾斯賦予了兩種理論劃分以充分的意義?？梢钥闯?，羅爾斯對于兩種理論的劃分，以及對于兩種理論之間關系的界定，將其早期與晚期的政治哲學思考緊密地聯系在了一起。

在《萬民法》中，提及“現實烏托邦”的政治哲學含義，羅爾斯一致地使用了“擴展”一詞。在他用“現實烏托邦”來定義“政治哲學”時，“擴展”一詞并非一個名詞術語，但是卻典型地交待了羅爾斯的“理想理論”與“非理想理論”之間的關系。以羅爾斯的學術嚴謹性，他在全書中這樣遣詞，目的是要表明，他的工作是要將其“理想理論”中所構設的那些基本正義原則，那些使得其基本正義原則得以成立的“相互性”（reciprocity）條件，以及作為使得這種工作得以開展的“理性而道德的個人”，一并作為前提，“平行地”應用于“萬民法”的討論，亦即將理想理論“擴展”及現實。

也就是說，羅爾斯在這里非常嚴謹地堅持了“理想理論的優先性”命題。他關于“現實的”考量，其實是對這些“理想理論”被“擴展”應用后所遇到的“界限”的考量，意在將那些思考一個國家內部正義原則可能的條件“平行地”應用于“萬民法”的可能條件。羅爾斯將這種平行應用所需要接受的原則約束稱作我們思考“萬民法”的“平行條件”。（see Rawls,1999a, p.12, 17）

在羅爾斯那里，構造“理想理論”的《正義論》集中討論正義原則的生成約束條件，或者說討論其證成根據，其目的在于對基于社會契約的“作為公平的正義”觀念給出說明?；貞胺抢硐肜碚摗钡摹度f民法》則集中討論“作為公平的正義”原則如何得以在“非自由民主的合宜社會”中加以應用的問題。羅爾斯稱這樣一個“萬民法”得以應用的“人民社會”為一種“現實烏托邦”。（see ibid., p.4）

“現實烏托邦”回應的是“理想的正義理論”在非理想的“法外國家”和“非理想條件下的負擔社會”中的應用，它因而一般性地要求一種“理想理論”回應“非理想”的現實約束。它有“烏托邦要素”，但又是現實可能的。因此，羅爾斯說：“我主張這一方案是現實的——它可以存在并且可能存在。我也主張它是烏托邦的、高度可欲的，因為它將合理性和正義與那些能夠讓公民實現其利益（按：旨趣，interests）的不同條件聯系起來?！保?b>ibid., p.7）

在《萬民法》中，羅爾斯對“現實的”“烏托邦的”以及“現實烏托邦”這三個概念得以成立的條件分別作出了限定。自由主義的政治概念要想是“現實的”，它需要滿足兩個必要條件。第一，它必須滿足正當理由的穩定性（stability for the right reasons ）條件。[4]第二，其首要原則與準則應該是行得通的（workable）和可適用的(applicable)。(see ibid., pp.12-13)我們可以簡稱其為“穩定性”與“可行性”條件。從《萬民法》第一章第一節起，羅爾斯就多次使用“可行的”（feasible）一詞。羅爾斯對于“可行性”的解釋是，這種政治的正義觀念，其“原則與準則可恰當地適用于不斷發展著的政治和社會安排”(ibid., p.13)。相應地，自由主義的政治概念是“烏托邦的”，它所需要滿足的必要條件則是“它用某些政治（道德）理想、原則和概念來規定一個合理而公正的社會”?！斑@些正義觀念的原則同時需要滿足相互性準則”。(see ibid., p.14)我們不妨簡稱其為“理想性”與“相互性”條件。在此之外，羅爾斯還進一步限定說，（合在一起來講的）“現實烏托邦”觀念還要求“‘政治的’概念必須在其自身中就已經包含了一個政治的正義觀念的必備要素”(ibid., p.15)。它必須基于一些社會目標，如社會正義與平等，而不能僅僅基于某種程序或規則。也就是說，它需要一個被欲求的結果，亦即它需要滿足相互性原則之下蘊含的平等與正義。

三、“穩定性”“相互性”與“理性而道德的人”

羅爾斯對于“現實烏托邦”得以可能的條件的分析可以簡述為：一個政治概念，如果它包含了正義與平等的訴求，它就內在地包含了“相互性”（相互性要求平等，平等蘊含著相互性）與“理想性”（它是正義的）。而這一概念如果是“可行的”與“穩定的”，那它就是“現實的”。羅爾斯的“穩定性”承諾了一種道德基點（道德的個人），同時承諾了一種高階的理性能力（理性的個人）。這也是他在《正義論》《政治自由主義》與《萬民法》中用各種不同的表述反復表達的主題。

單就羅爾斯的“現實的”這一新的視角來看，如前所述，自由主義的正義觀要想是“現實的”，它就需要滿足“穩定性”與 “可行性”條件。不過，羅爾斯這里提出的“可行性”條件是自我定義的，它依賴于“穩定性”條件。因為他的“可行性”就是其“原則與準則可恰當地適用于不斷發展著的政治和社會安排”(ibid., p.13)。比較而言，“穩定性”條件才是其“現實的”一詞實現之原因?！翱尚行浴彼摷暗摹霸瓌t與準則”以及與之相關的“基本善”，都需要依賴“合理而又理性的”（reasonable and rational）[5](see ibid., p.25)“人民”基于“正當理由”而行事。(see ibid., p.13)只有在實現了這一點之后，一種社會制度的安排才是內在穩定的。這也正是羅爾斯“穩定性”概念的旨歸所在。

羅爾斯在《萬民法》中多次引用或提及盧梭《社會契約論》的開篇名言，說他的理論是要如盧梭那般“努力把權利許可的與利益所要求的結合在一起，以便使得正義與功利（效用）不可分割”(ibid., p.13)。很顯然，盧梭問題正是羅爾斯在其《正義論》中所要解決的“一致性問題”。他在討論“穩定性”條件時引用到這段名言，但實際上，這段名言更加適合闡釋他的“可行性”條件。因為第一，盧梭這段名言討論了與善品相關的功利及其與正義之間的關系。第二，盧梭明確說這是“人們的實際情況與法律的可能情況”（ibid., p.13）。也就是說，盧梭在很大程度上是在人們自然理解的意義上來談論善品及其與正義、法律之間的關系的。因此，盧梭的闡述更加接近我們日常的“現實的”一詞的含義，以及“可行性”所要考慮的問題。而羅爾斯這里將其置于“穩定性”條件下，明顯有些文不對題?；蛘吒鼮闇蚀_地說，羅爾斯這里的目標是要將“可行性”條件納入其“穩定性”條件來討論。

羅爾斯認為，他所理解的盧梭所言“‘人們的實際情況’指的是人們的道德心理特性，以及這些特性如何在一個政治與社會制度的框架中運行”（ibid., p.7），而其“‘法律的可能情況’是指法律的應該是或應當是（should,or ought, to be）”(ibid., p.7)。

羅爾斯的“穩定性”觀念是《正義論》所刻畫的理想的正義理論得以可能的關鍵，也是其后來的自由主義政治哲學得以可能的關鍵?！胺€定性”內在地連接著個人視角的實踐慎思與集體視角的社會正義。穩定性問題實際上是集體取向的正義觀與個體取向的人性和人類善的穩定結合的可能性問題。當社會成員（主觀）的道德動機和正義感支持一種良序社會的觀念時，這一良序社會就是“內在穩定的”或者是“有著正當理由穩定的”，即內在穩定的正義觀在其中是現實的與可行的。與之相對照，不穩定的正義觀則是烏托邦的，它無法長期持續存在，因而絕對不可能形成良序社會。穩定性意味著集體取向的正義觀要與個體取向的人性和人類善相兼容。(參見弗雷曼，第249—250頁)

羅爾斯認為，人們對于基本權利和基本善的考量，哪怕它是對于效用、利益的考量，也都需要觀念地服從于“正當理由”。權利和利益的結合，其穩定性“基于正當理由”的正義觀，并由合理而正義的社會制度所保證。穩定性的核心是理性化的信念，即“正當理由”?，F實烏托邦是利益與理性的結合，最終由正當理由賦予其穩定性。（see Rawls,1999a, p.18）在這里，穩定性顯然要求我們解決個體視角與集體視角的“一致性問題”，也即羅爾斯所說的“利他主義一方與利己主義一方”的關系問題。（see ibid., p.18）在《正義論》《政治自由主義》與《萬民法》中，羅爾斯對“穩定性”問題均有認真的回應。

“穩定性”問題是任何一種接受了個體視角的正當性的當代政治哲學都需要回答的問題。它們需要回答，個體視角與集體視角何者優先、是否需要統一、是否可能統一、由誰來統一誰，以及這種統一是否穩固、何以穩固等問題。在這幾個不同層面的問題上，羅爾斯都分別作出了強的假設?；厮莸乜?，不同個體之間是平等相互的關系，這體現在其“相互性”上；政治哲學主張需要認真考量個體對于它的認肯，這體現在其“穩定性”上；個體的人乃是政治哲學的真正主體，這體現在其政治哲學將“自由而平等的個人”，或者將“人民”而非“國家”看作政治哲學的主體上。

從羅爾斯的回答來看，羅爾斯將近代以來的平等價值作為基本預設加以接受，并且認為平等的個人應該是“理性而道德的個人”。羅爾斯對于政治哲學考察主體的平等性承諾體現在其“相互性”原則之中。在他看來，只有體現了相互性原則的正義理論才是真正的“作為公平的正義”。

從《正義論》開始，“相互性”原則就成為羅爾斯談論政治問題不可逾越的起點規范。在討論他的公平的正義體系與功利主義之間的差別時羅爾斯就提出：“在我們的理論中，我們視良序社會為一個由人們在一種公平的原初狀態中會加以選擇的那些原則來調節的相互有益的合作體系，而在古典功利主義的理論中，良序社會則被視為對社會資源的有效管理，這種管理能最大限度地滿足由無偏的觀察者從個體既有的各種欲望體系建構起來的那種欲望體系?！保?b>Rawls,1999b, pp.29-30）這里同時表達了兩層觀點：第一，羅爾斯的理論目標在于一種公平的合作體系，因而是義務論的，而功利主義的理論目標在于社會效用的有效加總，因而是目的論的。第二，羅爾斯的理論一定是自由與平等的個人的共同建構，而功利主義則依賴“不偏不倚的觀察者”。羅爾斯的體系是以承認蘊含了平等主張的相互性原則為前提的，而功利主義既可以在客觀上兼容平等主張，也可以用來服務于等級制的非平等主張。由于“蘊含了平等主張的相互性原則”的存在，羅爾斯的正義理論注定是平等視角的，而非觀察者視角的。

羅爾斯的平等視角表現在他對人的道德能力以及公民的兩種基本能力的承認上。羅爾斯的思路是，用體現了“相互性”的“理性而道德的人”來論證與回答潛在地包含于盧梭名言中的個體視角（兼含理性與利益考量）與集體視角（社會正義）之間的關系問題，從而最終收斂于“穩定性”。羅爾斯經過反復斟酌，決定使用我們都熟悉的“合理而又理性的”人來歸納他的作為政治哲學討論主體的個體。他的方案最終是選擇有道德的理性之人，因為他的“社會正義”觀念的達成最終依賴人們的理性能力的穩定發揮，而不是依賴個體對于善品的考量以及由此而達成的調和。為了強化其假設的正當性，羅爾斯還特意引用盧梭，聲稱能夠達成“穩定性”的人類道德與心理屬性“其精神事物方面的可能局限，并不像我們認為的那樣狹隘”（Rawls,1999a, p.7）。

如此一來，我們對于經驗現實的穩定性追問，在羅爾斯這里就被置換成“正當理由（性）的穩定性”概念。而“正當理由（性）的穩定性”所依賴的理性或理由是理性（能力或理由的）可能性，而不是經驗現實中經驗的個人的可能性。經驗性個人的行動或作出行動的可能性，包含了“正當理由（性）”的可能性，但有著比這種可能性更多的可能性。經驗性個人行動的可能性，其外在約束是特定的時間與特定的地點，它的現實性就是“此時此地”。羅爾斯的個人行動的可能性，在經過了他的置換之后，已經是“正當理由（性）”的可能性。它的現實性是“正當理由”在“此時此地”的可能性。

人的可能性向著最為穩定的理智狀態和最為體現平等要求的道德狀態的收斂，此即羅爾斯所說的“理性善”，這是羅爾斯《正義論》第七章的主題，也是他在其所有代表性著作中一直嘗試完善的工作。這個工作有兩個支撐。第一個就是亞里士多德主義原則，即人們從實現他們的先天或后天能力的活動中得到享受，這種能力的實現越是充分，它就越是復雜，人們得到的享受也就越大。作為一種傾向，“一個理性的個體會選擇一種他所偏好的（與正義原則兼容的）模式進行活動，并且沿著各自的活動鏈條向上發展”(Rawls,1999b, p.378)。在低端快樂與高端能力（借用弗雷曼使用的術語）中，高端能力將誘使我們向著高端的理性善的方向發展。這個工作的第二個支撐就是借助康德，指出理性而道德的人體現了人的本性，是對人的本質的確認。因為，公民實踐他們的正義感是理性的?！霸跒榱苏x而行動的過程中，人們實現了作為自由、平等、理性而自主的生命的本質?！?span lang="EN-US">(弗雷曼，第286頁)作為公平的正義在上述意義上是內在穩定的。其含義就是說，只有實現了高端的理性善的人才能真正體現“人之為人”。

羅爾斯正義理論的基礎，其核心就是自由而平等的個人穩定于高端的理性善對于正義問題的認肯。我們不妨將這種收斂稱作人的“向著理性善的收斂”。羅爾斯的“穩定性”條件邏輯地依賴人的“向著理性善的收斂”。[6]

在收斂且不再后撤的意義上，羅爾斯的良序社會是邏輯地可能的。但羅爾斯在這里試圖進一步將本來是一種可能性的“良序社會”作為一種參照樣板來處理他所特別注意到的“此時此地”問題，因此，他的思考注定會變成用一種良序社會的邏輯來規約一種經驗性的“此時此地”的問題。

羅爾斯的邏輯很清楚?；凇袄硐肜碚摰膬炏刃浴泵}，我們在討論“非理想理論”時，是以“理想理論”作為參照前提的。那些使得“理想理論”得以成立的基礎性前提（如相互性條件），被羅爾斯反復申述了的“兩種道德能力”[7]，都需要被作為預設前提，加入“非理想理論”的討論中來?！艾F實的”一詞是指那些在“理想理論”中已經被達成的正義原則在遇到不能完全符合這些原則實現條件時的特定處理。萬民法的討論主體是人民而不是國家，人民在上述兩種能力上是不會有欠缺的，有著欠缺的是負擔社會與非理想狀況的社會。因此，“現實的”要處理的是人民所處的外在制度環境與外在條件環境（circumstances）。人民沒有問題，是外在條件出現了問題?，F在，擺在我們面前的現實問題就是“你和我，此時此地”（You and I, here and now）的問題。需要特別注意的是，羅爾斯在“此時此地”前面，額外施加了一個限制：“你和我”。

四、“向著理性善的收斂”與“此時此地”問題

鑒于羅爾斯在《萬民法》中作出了“現實烏托邦”的表述，有部分羅爾斯的支持者甚至認為，這表明“羅爾斯是一個政治現實主義者”(Jubb, p.932)，羅爾斯的“政治自由主義是一種形式的政治現實主義”(Wolthuis,p.14)，他比多數現實主義者所理解的要更現實主義。

筆者這里主張《萬民法》的理論在其根本宗旨上是反現實主義的。在該書中，當羅爾斯回應政治現實主義時，他將政治現實主義的國家觀視為其萬民法理論的反面。這種主張的背后根據就是我們在上一部分中提到的基于“相互性”的正義而自由的人，以及與之相關的社會“穩定性”。

羅爾斯說，我們需要用“人民”而非“國家”來分析萬民法。政治現實主義接受以“國家”作為分析主體，而羅爾斯則堅持以“人民”并且僅僅以“人民”作為分析主體。正義而自由的人民只接受正當理由的約束，而主權國家則追求利益至上。(see Rawls,1999a,p.29)也就是說，接受正當理由約束的人民就是“正義自由”的個人，就是理性而合理的個人。這也同時意味著，人民的共同行動規則需要由接受正當理由約束的個人通過社會契約來達成。因此，個人與共同規則，或者說與萬民法之間的關系，就同時作為一個問題而出現?！笆沟萌嗣駞^別于國家的，在于公正的人民完全徹底地準備著給予平等的其他人民同樣恰當的尊重與承認?！?span lang="EN-US">(ibid., p.35)羅爾斯明確提出，要“區分兩種類型的穩定：基于正當理由的穩定與基于力量均衡的穩定”(ibid., p.44)。在上一部分筆者已經指出，要達到這種“基于正當理由的穩定”，羅爾斯必然要承諾一種“向著理性善的收斂”。

“向著理性善的收斂”有其承擔主體，這個主體就是體現了相互性的個體。因是之故，當羅爾斯在《萬民法》中展開他的“現實的”這樣一個維度時，他就將與人們一般意義上所理解的“現實的”問題相對應的“此時此地”問題施加了“你和我”這樣一個限定。

我們知道，“此時此地”問題是幾乎所有政治哲學家都要正面面對的一個“現實的”問題，人們的日常理解也對這個術語賦予了“就是這個時候，就是這個地方”這樣的限制，也即施加了時間性和空間性的限制。擺在我們眼前的當下的問題，就是我們通常所理解的“現實問題”。羅爾斯接過了這個問題，但對它施加了進一步的限定。羅爾斯的表述是，“現實烏托邦的觀念完全必要”(ibid., p.6)，它要回答的是“你和我，此時此地”[8]這樣的“實踐可能性”問題。(see ibid.,p.12)

羅爾斯承認，“合理多元主義限定了此時此地的實踐可能性，而不管在其他一些歷史時期情形如何”(ibid.,p.12)。在這一點上，羅爾斯與人們一般意義上對于“此時此地”概念的理解完全一致。但在他看來，“這里的問題是，可能性的局限并未由實際狀況（the actual）所給定，因為我們或多或少可以改變政治制度、社會制度等。因而我們可以根據我們的揣測，竭盡所能來論證我們所展望（envision）的社會世界是可行的或者可以實際存在，即便不是現在，那也可以是在理想環境下的某個未來時間”(ibid.,p.12)。

羅爾斯質疑“實際狀況所給定”并不意味著不可更改的，這一點并無問題。但因此把眼光投射到可展望的未來，這就意味著他并不準備在“此時此地”問題上作任何停留。而他“所展望的社會世界”的可行性或可實際存在性，明顯是將展望者理想的可能性投射到一個可實現的集合當中。任何時候，展望者都可以辯稱“此時此地”問題可以被略過，也都可以辯稱所展望的那個世界的實際存在的“理想環境”尚不具備。我們當然不是在可能性問題上質疑羅爾斯意義上的正義與自由社會，我們可以明確的是，羅爾斯對于“此時此地”問題抱有一種否定性態度。這些問題即便存在，它也只是我們的出發點，而不是對于我們不可更改的限制?！艾F實”是被羅爾斯意義上的政治哲學觸摸到的“局限”。這也表明，羅爾斯無意被“此時此地”這樣的現實問題束縛住手腳。羅爾斯的“現實的”，至多是對“此時此地”問題的一種事實性承認（合理的多元主義）。羅爾斯的政治哲學旨在重新調和我們與既有的政治社會條件之間的關系。他的政治哲學致力于未來的可能性，而這也就意味著羅爾斯的“現實烏托邦”在根本上仍然是一個烏托邦。

“此時此地”問題本來是一個典型的現實約束的問題。當代的威廉姆斯與內格爾等人也曾據此對理想主義的政治哲學提出批評。（參見威廉姆斯，第96頁）筆者在第三部分已經提出，羅爾斯的政治哲學依賴人的“向著理性善的收斂”。這種依賴性決定了羅爾斯不可能接受“此時此地”問題。因為，人的不同欲望或不同的善動機都是可能定格于“此時此地”的。但在羅爾斯這里，如果“此時此地”的人不能穩定地收斂于理性善，那我們就只能“讓子彈再飛一會兒”?！跋蛑硇陨频氖諗俊币馕吨唤邮堋按藭r此地”的問題，而收斂的目的性與方向性意味著這樣一種政治哲學必然指向未來，這里邊顯然蘊含著一種時間性的差異。羅爾斯對此早有預計，所以在討論慎思的理性時他特別申明：“單純的時間位置，或者單純的時間上與當下的距離，不是看重某一時刻輕視另一時刻的理由。未來的目標不能僅僅因為它是未來的而被打折扣?！?span lang="EN-US">(Rawls,1999b,p.369)前面已經提及，在羅爾斯對“現實的”一詞進行辨析時，他掠過現實性即“實際可能性”，設想一種社會制度的未來可能性。羅爾斯之于其他人在“此時此地”問題上的理論差異，決定了羅爾斯這里的“現實的”，乃是一個有待克服的不夠理想的現實。他的“現實烏托邦”，貫徹的也正是他的“用理想來照亮現實”這樣一個根本理念?！跋蛑硇陨频氖諗俊北厝灰馕吨蛑磥硎諗?，同時也就意味著用“你和我”這樣一個附加限制來否定人們通常理解的“此時此地”問題。

羅爾斯技巧性地使用了“你和我，此時此地”這樣的一個表述。羅爾斯用“你和我”，目的顯然是要堅持其“相互性”視角下的政治哲學，從而為他用“穩定性”來錨定現實預留空間?！澳愫臀摇背兄Z了個體視角的分析主體，以區別于國家視角?！澳愫臀摇钡囊暯?，如果是與羅爾斯的“穩定性”條件密切關聯，那就必定要與其“理性而道德的人”或“理性而合理的人”相關聯。這也是羅爾斯在“此時此地”問題前特意加上“你和我”的理論邏輯?！澳愫臀摇币暯窍碌摹按藭r此地”問題，相合于羅爾斯將“理想理論”“擴展”地應用于非理想狀況的努力。但在經過了這樣的限定之后，羅爾斯的“此時此地”概念就與我們的一般理解，尤其是與政治現實主義者之間產生了巨大的理論分歧。

正如前文所述，羅爾斯自己已經注意到，自由主義的政治概念是“烏托邦的”，它需要滿足的必要條件是“它用某些政治（道德）理想、原則和概念來規定一個合理而公正的社會”?！斑@些正義觀念的原則同時需要滿足相互性準則”。(see Rawls,1999a,p.14)相應地，羅爾斯與政治現實主義者考量的真正差別就在于，現實主義者認為我們沒有辦法用某些政治（道德）理想、原則和概念來規定一個合理而公正的社會，并且這種規定還需要優先滿足理性而道德的個體的相互性準則。

在政治現實主義者看來，真正的“政治的”問題，恰好出現在某些行動者（無論是個體的行動者還是群體的國家）不接受某些政治（道德）理想、原則和概念，更不接受一個可被規定了的合理而公正的社會的時候。直言之，即出現了與我們沒有共同信念基礎的“他者”，在權力的意義上他們就在那里，他們已經和我們構成了對峙關系。這個時候，雙方應該怎么辦，雙方可以怎么辦？這才構成了真正的“政治的”問題。與之相對照，羅爾斯的問題已經擬定了達成“公共理性”的可能性。它因而更多是政治生活中的治理問題，或者是一種內部規則的調整問題。不但如此，政治現實主義者會認為這樣的“政治的”問題是一個動態的涌現的問題?！八摺迸c我們無論彼此是在道德和理性方面具有徹底的異質性，還是如理性主義者所暗中假設的那樣只是碰巧在“此時此地”暫時無法達成一致，對于政治現實主義者來說都是一樣的。我們需要解決的是“此時此地”的問題，而非理性主義者對我們所承諾的將方案投射到未來的“彼時彼地”的問題。

羅爾斯通過分析人性與人類善，揭示了人們內在穩定地接受和實施正義的可能性。但是，這種可能性在空間與時間上都依賴“向著理性善的收斂”。這種收斂有著強烈的剔除特征。它不斷地將那些在特定實踐與特定空間中，人們經驗性地表現出的非收斂特性加以剔除，最終將一種收斂的可能性展示出來。不但如此，羅爾斯還進一步假定這些收斂性特征平等地適用于每個人。由于特定時空中的個人在該特定時空點上必然是多樣性的，因此羅爾斯的理論收斂的過程就不可能不依賴某種特定的潛在可能性。并且，羅爾斯把這種特定的潛在可能性當成了“實際性”（the actual），進而將其當作了“現實性”。

我們知道，“收斂”與“發散”本是可能性的兩種不同趨勢，除非引入“可欲性”來加以甄選，否則我們并沒有理由擇此廢彼。實際上，羅爾斯的理論恰好就暗含了這樣一種“可欲性”。也就是說，他的理論暗中假設了“理性善”是一種可欲的高端能力，它甚至也暗中假設了高端能力的不可逆性。我們承認人有著從低端快樂向高端能力收斂的可能性，在經驗的意義上我們甚至也承認一個人一旦擁有了高端能力，他通常就會更多地舍棄低端快樂。但這并不能論證高端能力比低端快樂更加可欲，更不能證明高端能力擁有一種邏輯上的不可逆性。羅爾斯的論證，在相關暗含假設的取舍上其實是相對輕率的。正因如此，我們也就不難理解他何以在其作品中間或流露出對于自己結論的不自信。

一個羅爾斯主義者，當他思考現實性問題時，他考慮的是那些具有正義感和“正當理由”可能性的人們在“此時此地”正當地（rightly）與理性地實踐或支持其正義觀的可能性。而一個非羅爾斯主義者，當他思考現實性時，他考慮的是具有各種可能性的人們，對待和處理他們共同面對的“此時此地”問題時的反應的可能性，以及因此而需要面對的“政治的”問題。一個中立的非羅爾斯主義者并不反對羅爾斯主義者對于穩定性的收斂性思考，但他不會認為這樣一種收斂性在面對“此時此地”這樣一個限定的時候，會將“此時此地”問題轉化為滿足了收斂性的人們對于這樣一種問題的一致性思考。一致性是一種邏輯可能性或理由可能性，“此時此地”則是一種經驗可能性或事實可能性。邏輯可能性無法窮盡經驗可能性，這是羅爾斯主義者不得不面對的巨大鴻溝。

羅爾斯認為他的“現實烏托邦”是“現實的”，因為它敏感于現實約束。但是，羅爾斯在思考理想理論時的那些基本前設從無改變。具體地說，平等的個人作為規范要求沒有改變，穩定性依賴人的理性能力這一點沒有改變，相互性原則作為其政治哲學的開端、基礎和參照，也都沒有改變。因此，“其政治哲學視政治為倫理的一種功能”這一點也并沒有改變。這就不難理解，在《萬民法》的結尾，羅爾斯何以(一如他在《正義論》和《政治自由主義》中那樣)抱怨說，“如果合理公正的人民社會不是可能的，而且人類在很大程度上都是道德無感者（amoral），……人們或許就會和康德一樣追問，人類活在這樣一個世界上是否還有價值”(ibid.,p.128)。這種抱怨，體現的正是（上面我們提到的）羅爾斯對于其收斂性結論的不自信。

綜上分析，我們可以得出結論說，羅爾斯的正義理論既是現實的，也是烏托邦的。但它首先并且在根本上依然是烏托邦的。羅爾斯將其目光投向未來，而非拘泥于當下。羅爾斯的正義理論是一種理想理論優先的、需要滿足基于理性善的穩定性的“現實烏托邦”。

【注釋】

*本文系國家社會科學基金重點項目“當代西方哲學中的‘政治現實主義’流派研究”（編號18AEX016）的階段性成果。

[1]從康德時期起，理論的“可欲性”與理論的現實“可行性”之間的張力就已凸顯。人們已廣為承認，當代政治哲學同樣面臨著“可欲性路徑”與“可行性路徑”的選擇。（see R?ikk?, pp.27-28)

[2]事涉義理辨析，文中涉及《正義論》及《萬民法》兩書的引文均由筆者根據相應英文版本譯出，與通行的中文譯本略有出入。

[3]在《萬民法》結尾，羅爾斯得出結論說調和是可能的，“不過畢竟有其重要局限”(Rawls, 1999a, p.126)。

[4]羅爾斯將正當理由的穩定性與對于公民的“道德學習的說明”放在一起討論。并且主張，“其穩定性不是簡單的權宜之計，而是基于對于萬民法本身的忠誠”（Rawls, 1999a, p.45）。

[5]“Reasonable”與“rational”之分已是羅爾斯研究之公案。筆者將前者譯作“合理的”，將后者譯作“理性的”。文中凡是引用其他中文譯本的地方，悉遵原譯者翻譯，不作更動。

[6]如果說，理性與善在亞里士多德那里還是兩個彼此地位平等的對象的話，當羅爾斯引入康德關于人的本質的表述時，他顯然是要表達“理性引導善”這樣一個主題。羅爾斯一直（以一種委婉曲折的方式）致力于展開這一主題。羅爾斯在分析該主題時的迂回與謹慎，也表明這個主題本身是高度有爭議的。

[7]在《正義論》中，羅爾斯將“兩種道德能力”表述為“正義感的能力”與“善觀念的能力”（參見羅爾斯，2009年，“修訂版序言”第2頁），并在《政治自由主義》中再次提及“兩種道德能力”（參見羅爾斯，2000年，第85頁）。在《政治自由主義》中，他進一步用“理性的與合理的”來稱呼政治意義上的“公民能力”（參見同上，第49頁），并提出“理性而合理的個人”概念。他同時將“公民有一種理性的道德心理學”（同上，第91頁）看作公民具有的第四個特征。（see Rawls, 1999a, p.40）實際上，我們可以重新整理羅爾斯的不同劃分，將其分類為理性推理的能力與善觀念的能力。也就是說，羅爾斯一直努力處理的是人的（道德）價值與人的（理性）能力這樣兩個方向上的問題，并最終將其統一到了“理性善”。

[8]羅爾斯對于“你和我，此時此地”的集中使用，是在《萬民法》第一部分第三節“兩種原初狀態”部分。羅爾斯稱，“原初狀態的第一次運用規定了我們——你和我，此時此地——認為各方公平而合理的條件，他們是自由而平等，理性而合理的公民的理性代表”（Rawls, 1999a, p.30）。而原初狀態的第二次運用則是將“你和我，此時此地——認為公平而合理的條件”（即原初狀態的觀念）“擴展為一個自由主義的萬民法觀念”。（see ibid., p.32）

【參考文獻】

原載：《哲學動態》2022年第3期

來源：“哲學中國”微信公眾號（2022-04-29）