摘要：在法蘭克福的馬爾庫塞檔案館中保存著《海德格爾，柏拉圖：〈巴門尼德篇〉》研討班記錄，它記錄了海德格爾在1930-1931年冬季學期和1931年夏季學期關于柏拉圖《巴門尼德篇》的研討班內容。然而，這份記錄卻并未被《海德格爾全集》第83卷的編者馬克·米查爾斯基收錄其中，就連海德格爾本人后來也幾乎從未提及上述兩次研討班，這已是學界一段公案。在《海德格爾，柏拉圖：〈巴門尼德篇〉》中，海德格爾全面闡釋了《巴門尼德篇》的主要內容，尤其是“第三條進路”（155e4-157b5），最后得出結論：“瞬間作為動靜轉變的發生通道和時間視域的綻出開端，同時具有無性”。與海德格爾后期對柏拉圖的存在之歷史定位相照，上述結論展現了他20世紀20-40年代對柏拉圖理念學說的復雜態度，并迫使我們重新審視海德格爾前后期關于柏拉圖思想闡釋的整體進路。

關鍵詞：《海德格爾，柏拉圖：〈巴門尼德篇〉》；瞬間；第三條進路；在場狀態；無性

2012年，《“柏拉圖-亞里士多德-奧古斯丁”研討班》（GA83）出版，該卷收錄了海德格爾在1930-1931年冬季學期關于柏拉圖《巴門尼德篇》的研討班手稿，不過，這份課程記錄只占據全卷13頁篇幅。（cf.Heidegger,2012,S.25-37）同時，另有一份更為詳細的學生筆記《海德格爾，柏拉圖：〈巴門尼德篇〉》（HEIDEGGER,Palto:Parmenides）（cf.Heidegger,unpublished transcript）（單頁印刷體，部分希臘文為手寫體，共24頁）現歸馬爾庫塞檔案館所有，里面不僅記錄了1930-1931年冬季學期的研討班內容，還包括了1931年夏季學期關于同一主題的課程記錄。在這份文稿中，海德格爾按照斯特方頁碼解釋了《巴門尼德篇》的主要段落，尤其是，他幾乎逐字逐句地闡析了“附錄”（Anhang）亦即第三條進路（155e4-157b5）。

然而，《海德格爾全集》第83卷的編者馬克·米查爾斯基（Mark Michalski）卻并未收錄這份手稿。在他看來，海德格爾只與沃夫岡·沙德瓦爾特（Wolfgang Schadewaldt）教授共同主持了1930-1931年冬季學期的弗萊堡大學研討班，原計劃于1931年夏季學期舉行的研討班實際上并未如期展開（cf.Heidegger,2012,S.667-668）,盡管在馬爾庫塞檔案館中保存的那份手稿已經標明了詳細日期（1931年6月3日-7月15日）。就連海德格爾本人也甚少提及這兩個關于《巴門尼德篇》的研討班，其原因目前尚無定論，這已經成為學界一段公案。尤西·巴克曼(Jussi Backman)、弗朗西斯科·J.岡薩雷斯(Francisco J.Gonzalez)等學者結合海德格爾關于柏拉圖思想的整體評斷，洞見到這份手稿可能對海德格爾這一時期的思想本身產生過重大影響，而提出了一類看起來頗有說服力的解釋。巴克曼曾指出：“如果這確實是海德格爾在研討班中所得出的結論，那么他后來再也沒有系統地回溯《巴門尼德篇》，這一事實就表明他曾經為自己的闡釋深感猶豫，同時始終被這篇謎一樣的對話所困擾，就像大多數闡釋者那樣”。（Backman,2015,p.259）對此，岡薩雷斯也認同。他提出，或許正是預見到這一結論會從根本上動搖自己關于柏拉圖思想的整體評斷與歷史定位，因此，海德格爾幾乎從未在公開場合提到曾在1930-1931年與沙德瓦爾特共同主持的這兩個研討班。（cf. Gonzalez,2019,pp.334-336）那么，如何結合海德格爾在20世紀20-40年代關于柏拉圖哲學文本的整體闡釋，從而客觀評價他在《巴門尼德篇》中所闡述的第三條進路和瞬間問題的思想史效應？這也是筆者將要討論的基本問題。

一、海德格爾20世紀20-40年代對柏拉圖理念學說的存在論闡釋

20世紀20-40年代，海德格爾對柏拉圖的多篇對話展開了詳盡的存在論闡釋。尤其是20世紀30年代，海德格爾正經歷著從《存在與時間》提出的基礎存在論到后期存在歷史之思的“轉向”（Kehre）時期。相應地，他對柏拉圖理念學說的存在論闡釋也表現出明顯的“轉向”階段的特征。

一方面，海德格爾仍然承繼了由此在之時間性通達一般存在之意義問題這一基礎存在論的進路，從時間性尤其是當前（Gegenwart）環節出發，將理念（ε?δo?）或者相（?δ?α）視為一種現成的在場狀態（Anwesenheit）。在1924-1925年關于《智者篇》的課程講稿中，他就明確指出：“對希臘人而言，存在僅僅是：‘在場-是’（Anwesend-sein）、‘當前-是’（Gegenw?rtig-sein）”。（Heidegger,1992,S.398）海德格爾的上述評斷主要針對柏拉圖的“理念學說”，尤其是《國家篇》第7卷的“洞穴比喻”。他將柏拉圖的理念或者相理解成事物的“外觀”（Aussehen），它是存在者的一種自行顯現，植根于無蔽狀態即“自由域”（Freie）。換而言之，正是處于這些外觀之中，存在者才得以在場，就此而言，存在者之存在就是存在者之在場狀態，“理念之本質在于可閃現狀態與可見狀態?？梢姞顟B是對在場化（Anwesung）的完成，即是對當前存在著的存在者之在場化的完成。存在者總是在其‘什么-是’（Was-sein）中在場。在場化根本上就是存在之本質”。（Heidegger,1976,S.225）海德格爾認為，理念不但是存在者的自行顯現乃至存在者之在場狀態，它作為“外觀”根本上也是對存在者的一種“觀看”（Anblick），通過這一觀看活動，個別事物便作為某個存在者而出場（pr?sentiert）、顯現并且在場（pr?sent und anwesend），“在場狀態便被希臘人命名為παρουσ?α，簡稱ο?σ?α，因此，對希臘人而言，在場狀態就意味著存在（Sein）”。（Heidegger,1988,S.51）

然而，另一方面，海德格爾與柏拉圖的思想“對峙”（Auseinandersetzung）也集中體現在他們關于真理之本質的問題探討上。在《論真理的本質》（1930）的講演稿中，海德格爾通過對傳統真理符合論的存在論剖析，指明了真理首先乃是一種被揭蔽狀態（Entdecktheit）,然后揭示了真理的本質乃是綻出的自由；同時，這一真理之本質最終源始地歸屬于被遮蔽狀態，海德格爾也稱之為“隱秘”（Geheimnis），因為綻出的自由必須植根于被遮蔽狀態和迷誤的場域中才可能發生。換而言之，在對真理之本質的追問過程中，海德格爾洞見到源始的被遮蔽狀態乃是真理作為被揭蔽狀態亦即在場狀態的可能性根據，這一點也在他對柏拉圖之真理學說的思想闡釋中得到充分展現。在《論真理的本質——柏拉圖的洞穴比喻和〈泰阿泰德〉》（1931-1932冬季學期）、《存在與真理》（1933-1934冬季學期）等文本中，海德格爾不再只是將柏拉圖的理念學說和洞穴比喻解釋為外觀和在場狀態，而是基于哲學家的使命即去除遮蔽這一角度來闡明真理之本質。由此出發，理念尤其是“善”理念乃是一種指引性的光亮，哲學家在洞穴中受其牽引發生轉向，從而走出黑暗而奔向光明。但是，作為真理的持守者，哲學家不可能由此一蹴而就地獲得真理，對真理的持守要求哲學家必須不斷地去除遮蔽，而這恰恰以源始的被遮蔽狀態和迷誤為前提，因為“對被遮蔽者之遮蔽與迷誤一道歸屬于真理的原初本質?！保?span lang="EN-US">Heidegger,1976,S.198）與此同時，這種源始的被遮蔽狀態甚至“比任何這個和那個存在者的可敞開狀態更為古老?！保?span lang="EN-US">ibid.,S.193）因此，哲學家的揭蔽真理活動不但必須走出洞穴，更需要不斷地返回洞穴，也就是回到源始的被遮蔽狀態?？偠灾?，海德格爾認為，哲學家追求真理的同時也持守真理。因此，真理之本質作為去除遮蔽的活動，乃是一種去蔽與遮蔽同時發生的原始爭執（Urstreit）。

綜上所述，由時間性之當前環節尤其是外觀和在場狀態來理解理念和相，或者從揭示真理的活動即去除遮蔽來闡釋理念特別是“善”理念，海德格爾在這一時期關于柏拉圖理念學說的存在論解析并非依循一條唯一明晰的闡釋進路，這也與他后期關于柏拉圖的存在之歷史定位構成鮮明對照。海德格爾后期曾將阿那克西曼德、巴門尼德和赫拉克利特視為存在歷史之思的“第一個開端”，與此相照，柏拉圖既是第一個開端的承繼者，同時也是轉折點，從而被海德格爾判定為存在之遺忘（Seinsvergessenheit）的歷史即以在場狀態為根本特征的傳統形而上學的鼻祖。那么，如何準確公允地闡析和評價海德格爾在思想“轉向”時期對柏拉圖理念學說的存在論闡釋，又如何解釋這一時期與他后期關于柏拉圖之存在歷史判定的內在關聯和本質差異，這是有待進一步廓清的學術疑難?；谏鲜鰡栴}背景，除了以時間性和真理之本質問題作為切入點，《海德格爾，柏拉圖：〈巴門尼德篇〉》這份未刊手稿著眼于瞬間與無性的關聯問題，特別是從中得出的“瞬間作為動靜轉變的發生通道和時間視域的綻出開端，并且具有無性”這個結論，就同時賦予了在場狀態、時間性、源始的被遮蔽狀態等概念一條新的闡釋進路，進一步展現了海德格爾所謂“轉向”時期的存在之思的復雜性和內在張力。

二、瞬間問題的提出與第三條進路

《海德格爾，柏拉圖：〈巴門尼德篇〉》的研討班手稿共分為兩部分：第一部分記錄了1930-1931年冬季學期的研討班內容，海德格爾幾乎逐條闡析了《巴門尼德篇》的第一部分和第二部分的前兩組推論（127e-155e3），直到被他稱為“第三條進路”（der dritte Gang）即155e4-157b5，也就是柏拉圖開始討論瞬間（?ξα?φvη?）問題的地方。第二部分則記錄了1931年夏季學期關于同一主題的研討班內容，海德格爾繼續詳述了《巴門尼德篇》的“第三條進路”，尤其是瞬間問題，并與亞里士多德在《物理學》Δ卷中關于時間和瞬間概念的討論展開比照。最后，他還簡要解析了《巴門尼德篇》后面六組推論，認為它們皆已通過“第三條進路”確立了基本框架。

總體而言，整份手稿的核心觀點體現在海德格爾對“第三條進路”尤其是瞬間問題的存在論闡析中，簡而言之，“存在是轉變，轉變是瞬間，瞬間又不在時間中，因此，存在沒有時間”。

在《巴門尼德篇》中，為了厘清運動與靜止的關系，為了找到事物發生動靜狀態轉變的處所（Ort），柏拉圖引入了“瞬間”（?ξα?φvη?）這個概念，見156d3-e3：

瞬間。因為“瞬間”仿佛指示這樣一個，象任何的向動和靜止之中的一個轉變時所從出發的。因為它不從仍然靜止的靜止轉變，也不從仍然運動的運動轉變。但是瞬間，這個奇異的性質，處于動靜之間，不在時間以內，凡運動的向靜止或靜止的向運動轉變皆進入它里，再由它出。(柏拉圖，第275頁)

上述引文位于《巴門尼德篇》155e4至157b5之間。但是，如何明確《巴門尼德篇》155e4-157b5在整篇對話中的功能定位？這一疑難在柏拉圖研究學界一直飽含著極大的爭議。新柏拉圖主義傳統認為，這個部分應該與其他八組推論得到同等對待，應被視為關于“一”的第三次推演，因此整篇對話的第二部分共由相互關聯著的九組推論構成。但是，弗朗西斯·M.康福德（Francis M.Cornford）、康斯坦茨·C.邁因沃爾德（Constance C.Meinwald）等學者對此卻并不贊同，認為這部分內容不能被視為一組獨立的推論，而應被看成第二組推論的“附錄”（Appendix），整篇對話的第二部分實際上是由相互對稱的八組推論加上一個附錄構成。（cf.Meinwald，pp.117-124）然而，史比利廷·蘭戈（Spyridon Rangos）后來又針對康福德等學者的上述觀點展開駁斥，強調155e4-157b5不應僅被視為第二組推論的“附錄”，與此相反，這一部分內容在《巴門尼德篇》第二部分中居于樞要位置，這九組推論無法構成兩兩對稱的結構，并引用海德格爾在《海德格爾，柏拉圖：〈巴門尼德篇〉》這份手稿中得出的結論作為佐證。（cf.Rangos，pp.557-568）然而，海德格爾在這個問題上的觀點和立場其實不甚明確，甚至有些模棱兩可：他一方面繼承了新柏拉圖主義傳統，堅持該部分內容應被當作與其他八組推論并列的一組推論，換言之，整篇對話的第二部分共包括九組推論，并將155e4-157b5劃歸為“第三條進路”（der dritte Gang）。但另一方面，他又認為“第三條進路看起來不應當被放置其中，它作為一個‘附錄’（155e4-157b5）”（Heidegger，unpublished transcript, S.8），不過，這個所謂的“附錄”卻是整篇對話的核心部分（Kernstück）。此外，關于這九組推論之間的內在結構，海德格爾獨樹一幟，提出了自己的分類原則，即將柏拉圖學界通常認為的前三組推論或者前兩組推論加上一個附錄視為獨立的前三條進路，同時把后面六組推論統一當成“第四條進路”，這樣一來，上述九組推論就被劃分為如下四條相互關聯的思想進路：

第一條進路（137c4-142b1）：如果是孤立的一，即沒有與存在結合的一（?v ε? ?v）

第二條進路（142b2-155e3）：如果是與存在相結合的一（?v ε? ?στιv）

第三條進路（155e4-157b5）：如果是與存在相結合的一，正如我們已經說過的（?v ε? ?στιvo?ov διεληλ?θαμεv）

第四條進路（157b6-165e2）：如果是與存在相結合的一，即轉變（?v ε? ?στιv μετα?oλ?）

（cf. ibid., S.21）

海德格爾關于瞬間問題的闡明正始于他對第三條進路的存在論判斷，如前所述，“存在是轉變，轉變是瞬間，瞬間又不在時間中，因此，存在沒有時間”。（Heidegger,unpublished transcript, S.13）首先，回到海德格爾所歸納的“第一條進路”即沒有與存在相結合的孤立的“一”。海德格爾指出，這里的“一”不是與多并列對立的那個“一”，毋寧說，“它是全一者：唯一者以及大全中的‘一’”。（ibid., S.11）其次，關于“第二條進路”即與存在相結合的“一”，也就是“如果一是”，海德格爾認為，這里的“是”不能被簡單地等同于“如此存在”（Dassein），也就是說，“是”不能僅被視為“一”的存在特征；不過，也應該同時避免將它粗暴地還原為“本質存在”（Wassein），在這類情況下，“是”就被當作了某個現成的本質存在者。為了避免上述兩類情況，這里的“是”或者“存在”必須被理解為非現成的、動態的轉變（μετα?oλ?）。由此，海德格爾進一步考察了瞬間、轉變和存在三者的關系，一言以蔽之，瞬間是動靜轉變的發生通道，轉變是存在的核心規定，而且轉變揭示了瞬間之無性。

三、瞬間作為動靜轉變的發生通道

如前所述，瞬間乃是運動與靜止相互之間發生轉變的處所或者通道。那么，柏拉圖為什么要引入運動和靜止來討論瞬間問題呢？海德格爾認為，這里的運動與靜止具有根本的存在論含義：它們不是隨意的一對相反者，而是一般存在者的普遍規定。就此而言，“運動-靜止”這對相反者揭示了“一”在第三條進路中所具有的整體特征。靜止意味著“一”的當下存在（das jeweilige einai）即“一”分有了存在，運動則表明“一”不再當下存在即“一”背離了存在。瞬間問題正是肇始于上述兩種情形之間，它表明轉變（μετα?oλ?）并非發生在“一”的兩類現成樣式（運動和靜止）之間，而是發端于“一”對“存在”的居有與離棄。（cf. Heidegger,unpublished transcript,S.17）上述解釋廓清了瞬間作為動靜轉變之發生通道的存在論含義，即動靜之間的轉變乃是存在的核心規定。要想闡明這一點，我們尚需回顧海德格爾關于《巴門尼德篇》第一部分（126a-135e）的現象學闡析。

在海德格爾看來，《巴門尼德篇》的第一部分主要圍繞這樣一個基本問題展開，即“作為‘一’（理念）的存在如何能夠在‘多’（諸存在者）之中存在”。（Heidegger,unpublished transcript,S.3）可見，基于經典的存在論區分，海德格爾將理念與個別事物的分離問題轉化為了存在與存在者的差異問題。在《巴門尼德篇》中，為了解決理念與個別事物的分離問題，少年蘇格拉底首先提出了“分有說”（131a-135e），即個別事物由于分有了各自的理念才存在。在海德格爾看來，“分有說”植根于理念與“看”（?δε?v）之間的源始關聯，即理念具有“被看見”這個根本特征（132a3:?π? π?vτα ?δ?vτι）。這里的“看”并不是肉眼感性的觀看活動，而是靈魂的理知活動（voε?v），這也是132a-133a的主要內容，包括理念作為可被理知的對象（v?ημα）（132a-c）或理念作為“原型”（παρ?δειγμα）（132d-133a）。如此，理念這個存在者就同時具有了雙重特征，即它一方面是能被理知的對象，由此無法脫離靈魂的理知活動。另一方面，它又是個別事物的“原型”，從而具有實在性，必須同個別事物發生關聯。然而，在靈魂的理知活動中得到揭示的存在者之存在乃是一種被靜觀的在場狀態（Anwesenheit），更確切地說，是一種“什么-內容”（Was-gehalt）。因此，無論是理念作為可被理知的對象，還是被看作個別事物所分有的原型，這兩種情形在本質上皆是從在場狀態方面來理解理念的。那么，理念究竟如何被靈魂看見從而在場顯現呢？這不僅需要靈魂的理知活動，還需要一種讓這類“看”得以可能的媒介——光亮。

為了揭示光亮的特殊意義，海德格爾特別提到柏拉圖在131b3處列舉的“白天”（der Tag）這個例子。在這里，柏拉圖原本想要探討個別事物分有理念的兩類方式：一類是像白天那樣，理念被每個感性事物完整分有，二者是一與多的關系；另一類則是像帆篷那樣，理念只是被個別事物部分地分割，二者是整體與部分的關系。這里的“白天”并不是一個時間量度，比如一天或者日子，而是一種光亮（Helligkeit）。光亮與理知活動這類“看”必然相關，“它是看的媒介”。(Heidegger,unpublished transcript, S.3)于是海德格爾進一步斷言，這里的“白天根本不是一個可被分割的存在者，它根本上就不是存在者!”(ibid.)“白天”乃是光亮，它既不是現成在場的存在者，也不是存在者之在場狀態，而是允諾存在者從不在場狀態向前帶入到在場狀態的媒介。在海德格爾看來，柏拉圖的“理念學說”正是在這里遇到了最根本的挑戰：若只是從在場狀態來理解存在者的存在，與此同時，理念也只是“外觀”，那么即使是“一”這個理念，也無法從根本上消解諸理念與個別事物的分離問題。因為，在那種情形中，理念只是從被理知的對象這一視角得到領會，但不斷生成流變的個別事物卻不是被靈魂理知的直接對象。如此，理念與個別事物就成為完全異質的兩個東西，又如何得到統一？與之相照，理念作為指引性的光亮，揭示了人如何實現從不在場狀態到在場狀態的轉變和超越，同時還指向了靈魂的理知活動得以發生的可能性根據?？梢?，理念作為外觀，乃是一個在場者；理念作為光亮，卻是一個超越者，這是兩類不同層次的理解范式。海德格爾認為，當《巴門尼德篇》提出“分有說”來試圖化解理念與個別事物的分離疑難時，彼時的柏拉圖“未能把握‘一’之理念的同一性以及它的統一方式，因為他未能將存在把握為屬于超越者（Transzendenz）的一個東西”。(Heidegger,unpublished transcript, S.4)

鑒于此，如果從光亮這一“看”的媒介來理解理念和存在，亦即將存在把握為一個超越者，那么存在便不再僅被視為存在者的在場狀態，而是作為由不在場狀態進入在場狀態的轉變，這也是一種理念的生成（γ?γvoμαι），“理念自身的這一‘生成’在接下來的‘訓練’中得到實際展示，即作為理念之轉變?！?span lang="EN-US">(ibid., S.8)海德格爾進一步指出，如此“轉變就成為存在的核心規定”。(ibid.)

轉變是存在的核心規定，瞬間又作為動靜轉變的發生通道，因此，瞬間本質上也是在場狀態與不在場狀態之間發生相互轉變的處所或通道。由此出發，我們便不難理解，海德格爾為什么在這份課程記錄中不止一次地強調，第三條進路在整篇對話中具有決定性的意義，這是因為：它綜合了前兩條進路所達成的思想成果，即如果一是絕對的，不與作為超越者的存在相互結合，這樣的“一”將無法通過在場狀態與不在場狀態之間的轉變，而真正地進入具體的個別事物。因此，前兩組推論也再次演繹了《巴門尼德篇》第一部分曾得到的結論，即與“一”相互結合的存在揭示了“一”之理念作為超越者如何通過光亮進入具體的個別事物之中。這一過程蘊含著一與多、理念與個別事物之間的生成和轉變。存在作為轉變，更準確地說，轉變是存在的核心規定，這一點正是在海德格爾所指的“第三條進路”中，特別是在關于瞬間問題的闡釋中得到了更為徹底的展示，以至于上述第四條進路即后面六組推論仍沿著第三條進路繼續推進，在某種程度上，第四條進路只是對第三條進路的執行和完成。

除了瞬間作為動靜轉變的發生通道，第三條進路還在哪些方面推進了“存在作為轉變”這一核心規定呢？海德格爾指出，柏拉圖在第三條進路中發現了同“一”相互結合的是（ist）具有“現在”這一時間特征，但與此同時，瞬間作為動靜轉變的發生通道卻不在時間之中，這一表面上的悖謬恰恰將存在問題的探討推向了更為源始的開端處，因此是“西方形而上學曾達到的最深刻之處”。（ibid., S.15）我們之前闡明了瞬間、轉變與存在的關系，接下來將繼續考察瞬間、轉變與時間的關系。

四、瞬間作為時間視域的綻出開端

《巴門尼德篇》156d3-e3表明了從運動向靜止或者由靜止向運動的轉變不可能在時間中發生，它在時間中沒有一個位置（?τοπ??）。既然無法在物理時間中找到一個位置來安頓，那么，轉變究竟在哪個通道中發生呢？柏拉圖勉強將之命名為“瞬間”（?ξα?φvη?），海德格爾則從詞源構成方面進一步區分了瞬間與轉變所分別具有的“綻出”（?κ）特征：第一，瞬間自身所具有的綻出特征（Aus-Charakter）。任何瞬間都不在物理時間中，無法被還原為物理時間中的一個位置，就本質而言，瞬間乃是一個可被打開的、向外綻出的時間視域之開端，海德格爾由此窺見，柏拉圖在這里揭示的瞬間正蘊含著源始的時間性。第二，任何轉變所具有的“從-到”結構（?κ…ε??），比如“從”運動“到”靜止的轉變。因為動靜轉變都在瞬間中發生，這一結構表明了瞬間與時間視域的關系，即通過瞬間而被打開的時間視域具有前后相繼性和延展性（“從某某到某某”）。

上述兩層綻出即“綻出-延展”結構表明了瞬間與轉變的內在關聯，簡言之，首先在瞬間中綻出一個時間視域，進而在時間視域中讓動靜轉變成為可能，“瞬間向‘轉變’而轉變”（τò ?ξα?φvη?μετα??λλει ε?? μετα?oλ?v）。（Heidegger,unpublished transcript,S.18）在這份手稿中，記錄者專門畫了草圖予以說明，如下圖所示（原圖中均為古希臘文）（cf.ibid.）：

上述關于瞬間和轉變之綻出特性的兩層區分實際上旨在闡明與時間有關的兩大疑難：第一，時間的開端疑難，即時間是如何發端的？在《存在與時間》中，海德格爾曾將時間視為闡明存在問題的超越視域（Horizont），那么，這樣一個時間視域又是如何被打開的？在海德格爾看來，瞬間正是時間視域被打開而綻出的開端和通道。第二，時間的延展疑難，被打開的時間視域又是如何延展的？他在這里嘗試通過揭示時間視域中所蘊含的“從-到”結構來解答這一疑難。其實，上述解析與海德格爾在《存在與時間》時期關于時間性的存在論闡釋異曲同工。早在1927年馬堡大學開設的《現象學之基本問題》這門課上，他就闡析了亞里士多德關于時間問題的研究成果（指《物理學》Δ卷217b29-224a17），并且剖析了由此衍生的鐘表時間以及世界時間這類流俗的時間領會（das vulg?re Zeitverst?ndnis），最終展示了時間性所具有的雙重特征——綻出性與視域性，他稱其為“‘綻出-視域’之時間性”（die ekstatisch-horizontale Zeitlichkeit）。（cf.Heidegger,1975,S.379）不難看出，海德格爾關于瞬間和轉變之綻出特征的雙重區分仍然繼承了《現象學之基本問題》（GA24）的主導思路，同時得出了相似的結論：瞬間不是“現在”(v?v)，也不是物理時間之各個部分的聯結或者分界。毋寧說，瞬間是時間視域的開端，從而也是在時間視域中發生的動靜轉變之開端。這樣一個時間視域的開端并不在傳統的物理時間之中。因此，海德格爾特別提到：

瞬間既不是時間特性，也不是時間本身。因為如果它是時間，它就會是某個特定的“這一個”，由此被時間置入一個位置中，而不再可能具有“從-到”特征?！安皇菚r間”這一規定僅意味著：它不是這樣一類時間，讓某個被計數的特定東西在其中存在（亞里士多德?。?，它不是一種內時間狀態。（Heidegger, unpublished transcript,S.18）

海德格爾在這里首先將柏拉圖與亞里士多德對照，嘗試厘清瞬間問題在他們那里曾發生的范式轉換。亞里士多德這樣界定時間：“時間是關于前后運動的被數之數?！保?span lang="EN-US">cf.Günter［hrsg.und übers.］,S.212）簡言之，時間是關于運動的測量，呈現為具體的被數之數，海德格爾對此作出精辟總結：對亞里士多德而言，事物“在時間中”（das en-chrono-sein）存在就等同于“在時間中被測量”（in der Zeit gemessen werden）。（cf.Heidegger,unpublished transcript,S.20）但是，瞬間乃是時間視域得以延展的開端，它被壓縮為一個原點，不再具有延展的特征，因此瞬間無法顯現為運動的量度，從而不能在時間中被測量，也就不在時間中存在。此外，任何計數活動都指向某個計數者，即靈魂。靈魂的努斯隨著位移運動的延展，測量出一個又一個被數之數，這便是亞里士多德關于時間的雙向描述。但瞬間這個時間的開端不在時間中延展，所以“不能被測量。它無法預料：瞬間是不可預見的東西，一切測量、操勞以及任何操心活動都被抽離了”。（Heidegger,unpublished transcript,S.19）

作為時間視域被打開的開端和通道，瞬間非但不在時間中延展，因而無法被測量，而且這樣一個開端和通道根本就不是能夠被靈魂的理知活動所把握的對象，換而言之，瞬間超越于靈魂的理知活動之外。瞬間是被打開的通道，它剝離了時間與靈魂通過計數活動而建立的內在聯系，即瞬間無法由靈魂的努斯而事先預見，它具有無法理知、無法直接被把握的“無性”。然而，這一洞見并沒有被亞里士多德接納，他仍然要在“位移運動-靈魂”這一物理時間框架下來解決瞬間疑難。因此，他將瞬間與“剛才”“馬上”等歸為一類，它們都與“現在”(v?v)密切相關，“瞬間意指由于轉變發生的短暫而在無法感覺到的時間里綻出”。（Günter［hrsg.und übers.］,S.228）可見，亞里士多德仍然堅持瞬間在時間中存在，只不過由于它極其短暫，很難被感覺到，因此顯得不在時間中。海德格爾敏銳地指出：“在無法感覺到的時間里”（?v ?vαισθ?τ? χρ?v?）這一說法仍堅持瞬間與靈魂的內在關聯，因為感覺正是靈魂的一類基本活動。鑒于此，亞里士多德仍然試圖在“位移運動-靈魂”這一原有的時間問題范式下解決柏拉圖在《巴門尼德篇》中遇到的瞬間疑難。柏拉圖揭示了“瞬間不在時間中”這一源始現象，與之相照，亞里士多德反而在瞬間疑難面前“退縮”了，將瞬間重新拉回到時間之內。

除了闡明瞬間與時間的關系，即瞬間作為時間視域的綻出開端不在時間之中，海德格爾還進一步考察了瞬間與永恒的關系，他提出如下質疑：

不過，這也不是說瞬間就是永恒。有人宣稱，瞬間既然不在時間中存在，那它就是永恒！這個論題在形式上統括了整個西方形而上學，它必須結合我們提出的評斷予以回顧。（Heidegger,unpublished transcript,S.18）

如前所述，物理時間正是從瞬間中被打開的，繼而才能向外綻出，物理時間的延展性以及物理時間同位移運動的內在關聯都植根于瞬間這個可被打開、可向外綻出的時間開端。那么，這樣一個開端既然不在時間之中，是否就只能屬于永恒呢？海德格爾對此同樣予以否定。作為動靜轉變的通道，同時也是時間視域被打開的開端，瞬間非但不在時間中，不是時間的原子，而且它也不能是發生轉變的任何一方即“運動”理念或者“靜止”理念，因為作為動靜轉變的通道，它必須同時包含這一對相反者。換而言之，瞬間既不能是任何時間內的個別事物，也不能是任何永恒的理念，因此，瞬間也不是永恒的原子。對柏拉圖而言，不管是理念還是個別事物，不管是存在者還是非存在者，通過辯證法的學習，都要么能作為可被理知的對象，要么作為可被感覺的對象。但是，靈魂對于瞬間這個真正的時間開端卻完全一無所知。因此，瞬間既不是時間，也不是永恒，而是具有完全無法被靈魂所理知的“無性”?！八查g具有無性”這個觀點導致了存在與時間問題在西方哲學傳統中的根本轉化，既然作為動靜轉變發生通道的瞬間無法被靈魂的理知活動直接把握，瞬間就具有無性。相應地，如果轉變是存在的核心規定，存在作為轉變就同樣具有無法被靈魂的理知活動完全直接把握的無性，因此海德格爾最后得出結論：“存在（das on）既是一又是多。存在是一，由于存在同時是多，反之亦然。僅當一與多本身就是‘無性’的，它們才存在”。（Heidegger,unpublished transcript,S.24）

由此，海德格爾斷言，柏拉圖關于“瞬間不在時間之中”這一洞見達到了亞里士多德尚未企及的深處，因為它揭示了源始的瞬間之“無性”，從根本上扭轉了西方哲學傳統對于時間乃至存在問題的探討，即承認否定性的“不”（μ?）也是存在的基本特征，從而為非存在者、多、差異等主題開辟了存在論的闡釋空間，也為真正地“拯救現象”創設了前提條件。所以海德格爾曾作出評價：“《巴門尼德篇》中的第三條進路乃是西方形而上學曾達到的最深刻之處。這條進路最徹底地推進了存在與時間問題，然而，它非但未曾由（亞里士多德）繼承下來，反而遭到阻斷?！保?span lang="EN-US">ibid.，S.  15）

五、結語

20世紀20-40年代，尤其在所謂的“轉向”時期，海德格爾對柏拉圖理念學說的存在論闡釋并非依循一條唯一明晰的解釋進路：一方面，他仍從時間性入手，將理念或者相理解成外觀和在場狀態。另一方面，關于真理之本質的追問又迫使他正視被遮蔽狀態和迷誤在存在論上的基礎地位。無怪乎海德格爾曾在同一時期（1931年）的私人筆記本中寫下這樣一段話：“‘存在論’甚至對存在問題都無認識——；哪里才是通向這種‘存在論’的過渡途徑！柏拉圖——亞里士多德——經由他們的偉大，恰恰使得其哲學思維的歧義性得到加強?！保?span lang="EN-US">Heidegger,2014,S.90）

除了時間性和真理之本質問題，在《海德格爾，柏拉圖：〈巴門尼德篇〉》這份未刊手稿中，海德格爾還從瞬間與無性的關聯問題切入來闡釋柏拉圖的理念學說：作為動靜發生轉變的通道，同時也是時間視域得以打開并綻出的原初開端，瞬間非但不在時間中存在，還啟示著不可理知的“無性”。相應地，“一”之存在也不再是存在者之在場，而是存在者之轉變，即某種動態的“之間”（In-zwischen）。如果經由瞬間和無性的關聯視角重新審視柏拉圖的理念尤其是“一”之理念，它就不再被簡單地描述為外觀和在場狀態，也不僅是真理即去除遮蔽所植根的被遮蔽狀態，而是揭示了讓去蔽與遮蔽、在場與不在場之間的轉變得以發生的通道和可能根據，即具有無性的瞬間。

上述解析進一步展現了海德格爾在20世紀30年代對柏拉圖理念學說的復雜態度，并且通向了其后期關于存有（Seyn）、本有（Ereignis）、被遮蔽狀態、隱秘（Geheimnis）等問題的艱難探索。相關研究表明，柏拉圖遠非只是遺忘存在之真理的形而上學傳統的鼻祖，這只是海德格爾所闡釋的柏拉圖的一個面向。不特如此，正如朱清華指出，在海德格爾看來，柏拉圖既是西方思想第一個開端的繼承者，也是其轉折點，即形而上學的起始點，因此，“海德格爾對柏拉圖思想的闡幽發微具有兩個方面的目的，一方面從柏拉圖思想中試圖重新找到西方思想第一個開端的開端性思想，占有它們，從而促成向另外一個開端的跳躍；另一方面則是將柏拉圖作為轉折點，也就是形而上學的起始點，從中發現形而上學形成的起因和方式”。（朱清華，第15-16頁）或許正是基于這樣的雙重定位，海德格爾才一方面從源始的被遮蔽狀態及去除遮蔽這一視角來闡析理念的功能，另一方面又將理念視為外觀和在場狀態。鑒于此，海德格爾關于《巴門尼德篇》“第三條進路”的存在論闡釋仍建基于他對柏拉圖這一雙重的歷史定位和哲學期許之上，并未如巴克曼和岡薩雷斯斷言的，從根本上動搖了海德格爾關于柏拉圖思想的整體評價和歷史定位。經由闡析瞬間與無性的關聯問題，海德格爾既能管窺到西方思想向來隱藏并遭到遺忘的第一個開端，同時也廓清了如何從中衍生出以在場狀態為根本特征的形而上學，就此“第三條進路”被海德格爾評斷為“西方形而上學曾達到的最深刻之處”，或許并不為過。

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原載：《哲學研究》2022年2期

文章來源：“哲學中國”微信公眾號（2022-05-11）