提要：本文論證了一種新的形而上學，分析了哲學問題的本源、存在論事件、否定詞的發明，可能性的發明、存在秩序的歷史性，以及先于存在的共在等構成新形而上學的關鍵問題。同時也分析了傳統形而上學主要路徑的局限性。

一、Arche與道:本原與本源

在另一篇相關文章《追溯本源的方法和問題的遞歸性》中，我討論了回溯本源的方法，主要是通過具有遞歸性的問題并沿著其遞歸標識回溯到哲學問題的原點，或問題的歸零點，那里就是哲學的本源。(參見趙汀陽，2021年，第20－25頁)這里準備進一步討論的是與遞歸回溯相反方向的問題路徑生成，可以顯示一個被設定的問題本源是否能夠通達“所有問題”——這個修辭性的夸張說法來自我在《一個或所有問題》一書中討論的哲學狀態，即一個問題總是聯系于所有問題，而所有問題總是匯合為一個問題。(參見趙汀陽，1998年)盡管或有夸張，但所有問題之間確實存在著互相注解、互相解釋或互相證明甚至互為解決的關系，乃至于成為“一個問題”。哲學不是任何一種知識，卻是所有知識的共同界限，任何一種知識在其能力極限處就產生哲學問題，因此，在哲學的層次上可觀察到所有問題殊途同歸的情況。正因為哲學無法還原為知識，所以哲學問題是永遠的根本困惑。不過，哲學的傳統目標卻曾經是終極知識，試圖尋求終極問題的終極答案。當代哲學似乎放棄了這個自大的目標，但這個設定其實并沒有消失，而是頑固地化為潛意識或默認設定，這是因為并沒有替代方案。分析哲學以及后現代哲學曾經以激進的方式批判和拒絕了形而上學，但終究無法擺脫形而上學。如果提不出建設性的替代方案，批判或拒絕就無所作為。

終極問題是一個想象，而終極答案是一個奢望，而這種想象和奢望的理由不是思想而是心理需要，所以從未消失?？梢哉f，終極問題本身不是問題，但對終極問題的想象卻是一個問題。幾乎每個人都會忍不住想到此類形而上學問題:(1)一切事物來自哪里?(2)一切意義來自哪里?人們最早以神話和宗教的方式來想象終極問題和終極答案，而后才轉化為哲學問題。宗教和傳統形而上學的問題是同構的，只是宗教的解答方式是信念，而哲學的解答方式是終極知識，即超越了經驗知識的絕對知識，通常表達為解釋一切事物的唯物或唯心的“原理”。

關于一切事物來自哪里，可稱為萬物理論(the theory of everything)，有神話、宗教、哲學和科學的解釋，但都難以充分必然地解釋“從0到1”的問題，甚至不能說明是否真有0狀態，而如果假定開始就是1，那么何以是1也無法解釋。據說科學將來有望充分解釋萬物，因而科學才是萬物理論。即使哲學試圖解釋萬物問題，萬物問題卻已經拋棄哲學，正是在這一點上，霍金說哲學死了。

一切意義來自哪里，這是無法被剝奪的哲學問題，涉及與價值相關的所有領域。對此有目的論的解釋、規范論的解釋或歷史的解釋。目的論貌似輕松地解釋了一切，但其解釋本身卻沒有被解釋，更無證據，而且，如果假定目的論是真的，就反而證明了一切存在僅僅是存在而無意義，這個目的論的悖論導致了目的論的意義消散。問題在于，意義是自由的相關項，如果一切意義是先定的，也就取消了自由而失去意義。規范論是當代主流，但其疑點甚至超過目的論。任何規范原則都是價值主張，而任何一種價值觀都是主觀的，因此沒有一種規范有普遍資格成為定義價值的普遍原則。假如認為某種規范可以定義價值，那么，任何與之不同的規范也同樣有資格定義價值，這個規范論的悖論證明了根本不存在關于價值的普遍一致的理性解釋，而且，規范和價值之間還無法避免循環解釋，所以規范論是無效的。顯然，意義不可能在固化結構中被定義，只能在生長方式中被說明，就是說，意義存在于持續演化之中，因此只有歷史才能夠解釋意義，歷史是對存在的賦值，時間本身無意義，而歷史賦予時間以意義。

看來只有當存在和意義互相注解互相重疊而不可分地合成一個問題才是哲學問題，就是說，存在被賦予意義或創造了意義(to be is to be made meaningful or making meaning)的情況才會生成哲學問題。如果存在與意義相分離，那么，萬物的存在歸物理學去解釋，而其意義歸宗教去解釋，沒有問題留給哲學。顯然，只有在人類自己創造的“事情”里，存在與意義才達到重疊合一，才形成了哲學問題，所以哲學的對象是人的“事情”(facts)而不是自在“事物”(things)，哲學的出發點不是“存在”而是“可能存在”，不是萬物規律，而是人的事件蘊含的問題。這意味著，在歷史開始之前的存在沒有提出哲學問題，而歷史的開端事件(original event)才是哲學問題的本源。創造歷史就是人的“創世性”事件，人為萬物建立了非自然的秩序而創造了意義和價值，因此，創造歷史的事件也就是人本存在論的事件(human-oriented ontological event)，本源就是人本存在論的事件制造出來的初始問題，即開啟了存在的歷史性的問題，其中沒有給定的理念，所以是本源而不是本原。

在哲學之初，本源或本原的含義往往屬于同一個概念，這暗示哲學最初并未區分這兩個相關而不同的問題，因為哲學的最初沖動是試圖一攬子解釋一切事物。以道為例，道既是起始性，也是始終性，既是貫穿于一切存在的萬物原理，也是用于實踐所有事情的普遍方法論。另一個例子是arche，也是綜合多種含義的概念，據亞里士多德的定義，arche包括6種含義。(cf.Aristotle，1012b34－1013b23)其中第1、2、4、6種含義是“起源性”的事物，第3種含義接近“基本性”的本質，第5種含義是具有“決定性”的制度或行為。亞里士多德的定義包含的三類含義提出的是不同的問題，因此arche也就不容易翻譯，曾經譯為“始基”，試圖同時表達起始性和基本性，后來多用“本原”或“本源”，試圖同時表達三種含義。Arche譯為英文似乎更為困難，有時譯為beginning，有時譯為principle，難以兩全。有個情況或有助于理解，arche后來成為建筑概念的詞根，其含義兼有建構方法和事物結構，相當于同時兼有本源和本原之義。這提示了，本源與本原，或曰始與基，原本被認為是同一的。另外，arche也是考古學的詞根，又別有一種提示:本源是留下根本問題的初始事件?？梢?，arche就是萬變不離其宗之“宗”。無論arche還是道，都試圖同時解釋萬物存在之理和萬事變化之道，試圖同時解釋一切存在的原理和一切變化的方法。此種一統的想象是偉大的直觀，意味著早期人類已意識到“存在”與“存在方式”是同一的。這可以引申出一個重要的暗示:存在與創制必須成為同一個問題才是本源問題，即存在論與創世論必須合一才成為本源問題。

但古代哲學尚未意識到，存在與創制的合一只有落實在人身上才形成哲學問題。其中的道理是，存在與創制的同一性只有被創造主體反思才得以顯現，創造者對創制的反思形成自相關，思想到達自相關的狀態就抵達了思想的界限，而思想的界限既是必須反思的又是不可思的(unthinkable)，于是形成永遠的問題。所以，只有抵達思想的界限才是哲學問題——最早發現這一點的是維特根斯坦。如果去思考萬物的存在或創制，反而不是哲學問題，因為萬物的本原不是思想的界限，而是思想之外的絕對外在性，于是，或者是知識的對象，或者是信仰的對象，這種絕對的對象性注定了存在的本原不可能成為思想的一個自相關問題。并非所有自相關的問題都是哲學，但哲學問題都具有自相關性。

哲學傾向于尋求終極答案的完美主義解釋，這是反思想的，因為終極答案意味著不要思想，可見，完美主義的理由不是思想性的而是心理性的，是在尋求心理安全的解釋。無論以哲學還是宗教的表述而出現，完美主義在本質上都是宗教性的，只要假定了解釋一切的終極答案，在思想性質上就屬于宗教。比如說柏拉圖和亞里士多德的哲學就具有宗教傾向，而唯名論的宗教理解反而更具哲學性。只有承認上帝是不可知的，才是純粹為信仰而信仰，即上帝僅僅是信仰的對象而不是祈求的對象。祈求是交易，所以無論祈求什么，都是迷信而不是宗教。同樣，如果形而上學不是反思在思想界限上的問題而去尋求終極答案，比如柏拉圖和亞里士多德試圖發現超歷史的絕對原理，也是哲學的無效方向，盡管思想精深，卻只是用概念解釋了概念。允許我粗魯地問個問題:being除了解釋自身，還能夠用來說明什么?

也許有人會認為這個判斷過于激進，請不要急于反對，不妨換個角度再作分析。如果本原是解釋一切的絕對存在或絕對原理，就必然成為預定論或決定論。預定論是萬物全稱的普遍必然設定論，等價于所有命題都是一個基本命題的分析命題，而決定論是萬物全稱的普遍必然因果論，都取消了自由、可能性、創造性和歷史性，也就取消了意義和價值，只剩下必然命題，這個模式或適合邏輯和數學(這一點也可疑)，但肯定不能解釋哲學問題，甚至不適合科學——科學或許會試圖把自由還原為復雜的因果，但肯定承認不確定性、偶然性和突變。無論原理或理念，預定論或決定論，唯物論或唯心論，或一神論，雖論點不同，但在思想結構和方法論上是邏輯同構的，都隱含一種執著于對萬物的完備解釋的“原教旨主義理論”。在傳統形而上學(亞里士多德)、一神論神學(阿奎那)、邏輯學(亞里士多德)和公理化幾何學(歐幾里得)中都可見完美主義的心理傾向。必須說，對于不含自由變量的事情，或僅限于可計算的有限變量的事物，完美主義是最優解法，但對于涉及自由變量的哲學問題，完美主義就不合適了。

把本原理解為絕對的、恒定的、完備的存在原理的完美主義傾向，除了天然心理，可能還有另一個原因。文明早期的歷史尚未復雜地展開，雖有不測風云而得以提出個人命運的悖論或悲劇問題(荷馬史詩或各種神話)，但生活形式、社會結構、行為規則、政治制度和技術水平卻長期非常穩定，尚未產生秩序變遷的疑難問題，因而只看見存在而尚未看見歷史，也就未能產生反思的歷史意識，對事情的理解就尚無歷史性而只有故事性(希羅多德和修昔底德的故事盡管被后人追認為“歷史”，但實際上只是區別于神話的寫實故事)。既然文明早期人們意識到的主要問題是不測的命運和絕對的秩序，就傾向于把本原看作是在一切偶然變化背后的絕對原理，或無變化的本體(noumenon)，而把變化看成是表面現象(phenomenon)。只有把動態理解為真正的存在狀態，如《周易》之見，才會產生“不完美主義”來理解萬事?！吨芤住?span lang="EN-US">“卦象”表達的既不是本質也不是現象，而是解釋一切動態的方法論，是方法之象，并非事物之象?！吨芤住芬约袄献拥?span lang="EN-US">“不完美主義”實為不尋常的先見之明，產生的原因不明，或與中國的歷史意識發生較早有關。人類知識和思想的“不完美性”被科學證實是非常晚近的事情(例如哥德爾定理)。

當存在表現出復雜變化的歷史性，哲學就需要從探問超時間性的本原轉向追溯在歷史性的本源，于是本源就被識別為在萬變中遞歸存在的永遠問題，而不是終極答案。無論整個宇宙或所有宇宙(當代物理學推想或有許多宇宙)是否有一個最后的解釋，這不是或不再是哲學問題。不過，當把哲學的出發點定位為人類制造出來的初始問題，就把形而上學的幅度縮小為人類歷史的限度，由萬物視野縮小為萬事視野，雖然視野收斂了，卻由此得以建立人類自我解釋的人本存在論(ontology of human beings)。人類的自我解釋始于問題并且始終是問題，而思想的永遠問題化狀態正是生活永遠有意義的必要條件。假如所有問題都被解決了，生活就失去意義，存在也永遠被遮蔽。因此，發動了歷史的本源問題就成為思想的永遠出發點和重返點。問題是思想的生命，終止問題就是終止思想，因此思想必須拒絕原理。問題不僅是思想的發源地，而且是思想不斷革命的策動點。思想起源于問題，這意味著思想是永遠的錯誤，然而是偉大的錯誤。之所以說是“錯誤”，是因為問題迫使思想成為反思，而反思導致了對自然秩序的背叛，也就是“錯誤”。亞當夏娃被逐的故事就是這個“錯誤”的古老隱喻。哥德爾證明了反思有多么偉大而危險，證明了人類不可能建立無所不包的完美系統，也不可能建立無漏洞的完美秩序。因此，人類的自由行為和思想永遠都是某種錯誤而永遠都是問題。“從真理到真理”是邏輯，而“從問題到問題”才是哲學。每個反思都是思想叛亂，思想史就是思想叛亂史，而新問題開啟新秩序，因此思想史也是思想革命史。

二、思想的存在論事件

按照上面的分析，本源是初始而永在的問題而不是第一原因或第一存在的原理，那么，傳統的形而上學定位就是一個錯位。萬物本原不是“物理學之后”的哲學問題，而是“物理學之中”的未決問題，當代物理學證明了這一點。亞里士多德是最偉大的哲學家(僅憑發明了邏輯學就是證明)，但他把哲學理解為“物理學之后”的更高知識，卻是錯誤定位。亞里士多德是偉大的，但不等于不會搞錯。事實是，哲學沒有能力研究萬物的絕對知識(episteme)，因為沒有生產此種知識的哲學方法。方法決定存在，沒有能夠做成事情的方法就等于事情不存在。哲學沒有產生知識的方法，所以哲學不是知識。萬物理論屬于物理學，因為物理學有方法。不過亞里士多德把哲學定位在思想的“元”(meta-)層次，這一點完全正確。“元”意味在更基本的層次對某種問題進行反思，而進一步的關鍵問題是，對什么問題進行反思才是哲學的反思。

只有反思人類的創制問題的元問題才是知識之外的思想問題，理由是，反思人類自己的創制才會形成觸及思想界限的自相關，才因此形成超越知識的純粹思想。因此，哲學的位置是在“政治之后”“倫理之后”“社會之后”等等，而人為事情都是歷史性的，于是總的來說，哲學是“歷史之后”，即歷史形而上學。這里對哲學的重新定位說明的是，人類的創制是“二次創世”，即在自然中創造了超自然的秩序、意義和價值，賦予存在和時間以歷史性。歷史并沒有改變自然規律，只是為存在增加了非自然的存在秩序。第一次創世的萬物本原雖是終極原理，卻不能解釋人類反思和創制的“二次創世”所產生的歷史和生活的意義，所以，人的問題以人所制造的問題為起點。

由此可知，哲學的本源在于創制行為、反思、秩序和歷史共時發生的事件，這是具有創世性的存在論事件，既是一切問題的開端，也是萬事的開端，也是歷史的開端，三者合一，而其中蘊含的初始問題也是人類生活中始終遞歸在場的問題。我已經論證了，初始的存在論事件是否定詞的發明。否定詞的發明同時就是可能性的發明，其創世效果在于，否定詞開啟的可能性值域(包含所有可能世界)是人類對存在的唯一立法，就是說，可能性是由人類創造而加以自然的唯一非自然秩序，所以是“存在論事件”?？赡苄缘陌l明改變了存在的性質和存在的秩序:(1)創造了實在中不存在的可能世界——可能世界在被行動落實之前是“虛在”(visions)，而可能世界的出現大大擴展了存在的值域;(2)可能性的發明改變了時間的性質，使時間具有未來性而形成時間分叉(自然的“時間”其實只是連續性，無所謂未來)，于是人擁有了作為選項的未來，而改變了時間概念就改變了存在;(3)可能性的發明進而使自由成為可能，使存在成為自由存在，這是對存在狀態的根本改變。

自然本身只有必然性、不確定性(uncertainty)、偶然性(contingency)和或然性(probability)，但沒有可能性(possibility)。偶然性與或然性看起來略似可能性，其實有著本質差別。偶然性和或然性是人無法選擇而只能被動接受的不確定性，而可能性卻是人的自由選項，選擇一個可能世界就是改變存在。必然規律以及或然概率都是被給與而被發現的，只有可能性是思想創造出來的。因此，哲學的本源就發生于發明否定詞的存在論事件之中，初始問題就是可能性的發明所蘊含的為存在建立秩序的創制問題，這是反思、創制、自由和歷史的共同重疊起點。這個創世性的存在論事件意味著人類獲得了“存在論主權”，說明了形而上學的起點不是預定的原理，而是開啟一切問題的初始問題。事實也與之相應，人類的秩序建構是歷史地展開的，歷史沒有最后答案，沒有預定的終結，只有下一個問題。因此形而上學的性質更接近“道”的隱喻而不是“物理學之后”的概念。形而上學能夠追問的不是一切事物從哪里來，而是一切問題從哪里來。道既是前行之路，也是返本之路，而且是始終隨行之路，因此是具有“始終的當代性”之路。

以問題為本源的形而上學意味著:凡是可以發現的，終將化為知識;凡是建構的，必定生成哲學問題;凡是哲學問題，都展開為歷史。因此可以推想，知識論的問題最后將消失在科學中，所有的哲學問題都將回歸形而上學，凡是不能成為形而上學的哲學都屬于知識，都將化歸為科學或社會科學。

也許有的哲學家會對哲學會“失去知識論”這個推想感到失望，但這是幾乎勢在必然的事情。哲學對知識問題的解釋，比如對真、證明、信念、必然性、偶然性、或然性的理解，并沒有達到科學、數學和邏輯的解釋深度，也沒有提出超出科學、數學和邏輯的有意義解釋。在知識尚未分化的文明初期，哲學曾經提出了深刻的知識論問題，但隨著數學和科學發展了哲學所無的證明和驗證方法，凡是能夠解釋的知識論問題，都在科學和數學中被解釋，而凡是科學和數學不能解釋的，就被證明為不屬于知識而屬于形而上學概念，比如因果、本質、現象、整體、部分之類的先驗概念。

先驗的形而上學概念是思想的基本設置而解釋了思想的運作方式，即“我們就是這樣進行思考的，而且只會這樣思考”，在這個意義上，形而上學概念對于思想來說是“語法性”的——維特根斯坦最早認識到這個問題，所以他討論了“哲學語法”而不是知識論。作為思想語法的形而上學概念解釋的是思想的運作，卻不是知識的真值。比如康德式的先驗范疇并不能解釋知識生產的正確性，因為先驗范疇的正確運用結果未必都是知識，也可以是偽知識甚至是胡說，其中道理類似于謊言和錯誤觀點也同樣可以符合邏輯和正確的語法。所以說，先驗概念解釋了思想語法，但不能解釋知識的真值。《純粹理性批判》其實是關于思想的形而上學，并非通常所說的知識論。如果繼續使用epistemology的概念，那么需要將其理解為“思想的哲學”(philosophy of mind)而不是“知識理論”(the theory of knowledge)，因此epistemology實質上是一種形而上學，由此可以理解康德的知識論簡本何以稱為《未來形而上學導論》。假如以上分析成立，就可以肯定知識論并不是關于知識原理的“元知識”，而是關于思想方式的“元思想”，即思想的形而上學。知識論是一個錯位的名稱。作為思想形而上學的知識論是關于思想語法的研究，類似于語言學對語法的研究，解釋的是思想規則而不是知識的真值。

自古希臘到現代哲學，哲學很少突破以存在與真理為基本問題的思想框架，大概規定了存在論和知識論的目標，可是這個以存在和真理為基礎的框架卻是非?？梢傻?。事實上很少有人懷疑這個哲學傳統，正因如此，這件事情就更嚴重了，請允許我提出質疑。如果有一份人類能夠想到的“所有問題”列表，存在與真理毫無疑問是最大的問題，也是終極問題，但問題是，都不是哲學問題。把最大問題等同于哲學問題是思想的錯位，而事實證明哲學對存在與真理的解釋是偉大卻勞而無功的努力。關于存在和真理，哲學不可能比邏輯、數學和科學知道的更多，而哲學關于存在和真理的比較可信的討論基本都是借用邏輯、數學和科學的理解。原因很簡單，哲學沒有破解事物秘密的可操作方法，所有關于存在和真理的哲學討論都僅限于以概念解釋概念，以話語解釋話語，僅僅是語言內部的活動，相當于語言的自我解說。分析哲學有個看法是對的，哲學沒有能力判斷何者為真，只能以邏輯的方式去澄清真理概念的用法，這種分析是“語法性”的。但語言學轉向與其說是哲學的進展，不如說把哲學搞成一種特殊的語言學。如果哲學就是澄清概念或概念分析，那么哲學思想不會超出一本權威字典，就是說，哲學最后會變成字典編纂學。

哲學無疑是對形而上學問題X的反思，但存在與真理卻是在代入X時填錯了的選項。如前所論，如果一個問題沒有陷入自相關的反思，就不是哲學問題而是科學或社會科學問題。以此看來，哲學問題的有效界限就是以人為主語的謂詞，簡化地說，就是人的動詞。人的動詞蘊含一切問題，蘊含著人與萬物的關系，而人與萬物的關系構成了萬事，所有問題都在其中，其中那些觸及思想邊界而形成反思的自相關問題就是哲學問題。這個理解源于《周易》的啟示，如我所見，《周易》暗含一種動詞形而上學的路徑，其關鍵詞是“作”，人在天地中的創作。“作”是人創制存在秩序的動詞，而創制秩序所提出的問題都具有自相關性，就是說，創制的行為必須反思自身并對自身進行解釋。在《周易》理解的世界里，天地不是知識對象，而是人事的參數，所謂人與天地參，天人的互動關系定義了屬于人的可能世界及其所有問題，其中的存在論問題就是人所創制的存在秩序，所以，“作”就是存在論的關鍵詞。以“作”為出發點的自相關路徑顯然不同于從“存在”和“真理”出發的外向求知路徑。每一個創制秩序之“作”，或政治制度，或倫理道德，或生產技術，都是具有創世性的存在論事件，都把時間變成歷史，把可能世界變成存在。在此需要一提，自從孔子主張“述而不作”到經學把述而不作加以制度化而變成思想傳統，“作”的問題被遮蔽了。這里的討論就是試圖恢復“作”的存在論問題，也就是存在論與創世論的統一。

三、問題路徑的遍歷性

形而上學的期望值是，以本源問題為出發點而生成足夠多的路徑而通達所有哲學問題。在此借用一個數學詞匯“遍歷性”來描述本源問題的普遍通達能力:如果本源問題能夠生長出足夠多的樹狀路徑而走遍思想空間內的所有哲學問題，就證明是一個真正的本源，也就是解釋所有問題的出發點，而如果其樹狀分叉路徑出現中斷，甚至無法前行而停留在原地，就說明所預設的本源并沒有通達所有問題的充分能力。以下將討論一些例子，雖然遠不能覆蓋哲學的想象力，但能夠典型地說明哲學路徑的演化能力及其局限性。我故意選擇了幾種最為顯赫的本源假設，為的是說明，即使最顯赫的哲學概念也未必是哲學的最優出發點。這里只對問題路徑進行簡略分析，不進入理論細節。

1.存在本身(Being qua being)。比如亞里士多德的設想。存在根據其本身只能推出其自身的重言式(tautology)，即“存在即存在”的同義反復，除此之外不能先驗地或分析地推出其他事情，這意味著，存在的概念是存在論的前提，卻不是存在論中的一個問題。表面上看，存在概念無所不包，但存在本身是絕對的、無變化的而永恒如是，也就不能解釋創造性的我思或變化莫測的歷史。因此，存在的概念只是肯定了一切存在者“如其所是”的狀態，卻沒有形成可以反思的存在論問題。存在概念只具有語言學的語法功能，但在“哲學語法”上不是一個有意義的問題(按照維特根斯坦標準)。不過值得一提的是，張盾以“第三人稱”觀點從意義貧乏的存在本身竟然推論出一個富于想象力的命題:存在是平凡的，并且，只有平凡才是存在的可持久狀態。與絕對性、必然性和完美性之類描述相比，平凡性具有可理解的實在性，但有個疑點，平凡性意味著始終重復性，幾近失去活力的“熱寂”，等于拒絕了存在的歷史性或故事性，而存在的意義在于有故事，無故事就無問題。

2.絕對存在(the absolute being)。這是具有神學性質的宇宙論概念，可以化身為第一因、上帝、物質或絕對精神之類，通常設定包含萬物原理而成為萬物理論的基礎。然而，絕對存在不在時空里存在，只要在時空中存在就變成有限而相對的了，因此，要滿足絕對性，絕對存在就只能是一個純粹概念而無處存在，絕對存在的萬物原理就成為空話。盡管可以賦予絕對存在最大最完美的名義上的“含義”，卻沒有能夠滿足一個摹狀詞集合的真實所指。因此，絕對存在概念本身就是終結，沒有需要展開的問題路徑。至于黑格爾從純粹概念“辯證地”推演出無窮豐富的世界和歷史，那是文學想象，既不符合科學，也不符合歷史事實，更不符合邏輯學所承認的邏輯。

3.我思(cogito)。笛卡爾的杰作，這是一個非常強大的本源選項。以我思為出發點意味著哲學由存在轉向了關于存在的思想，即知識論轉向，于是，形而上學奇跡般地化為知識論的一個內部問題。我思的絕對性在于我思自帶了證明自身的方法。笛卡爾為我思發明了先驗論證:一切皆可懷疑，唯有我思不可懷疑，如懷疑我思則導致自相矛盾，反而成為我思的自我證明。先驗論證的要點是:如果非a必須基于a才能成立，那么a反而得證。凡是通得過先驗論證的事情，就先驗為真，而先驗為真意味著必然為真。先驗論證是一種專屬哲學的方法，在此之前，只有皮浪和恩披里克發明的懷疑論是專屬哲學的方法，而蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德的方法是通用的邏輯，并非專屬哲學。笛卡爾以先驗論證開啟了主體性哲學，唯有主體性能夠自證，其他事物皆不能自證而有待主體性為之證明，因此，思想成為存在的解釋，主觀性成為客觀性的根據。不過笛卡爾未能成功地定義自足的主體性，他僅僅證明了我思，卻不能證明任何所思(cogitatum)的可信性或客觀性，相當于說，意識能夠自證，卻不能證明意識的對象。如此的話，除了自證，我思一事無成，可見笛卡爾的我思未能開通知識、真理和歷史的問題路徑。

3－1.康德開發了我思的兩個最重要的分叉路徑?？档略噲D證明，主體性能夠為一切事物立法。首先是建構了知識的先驗基礎，康德設想的知識先驗原理并不完美，只能解釋牛頓物理學和歐幾里得幾何學，卻不能解釋相對論、量子力學和非歐幾何，但這只是時代的知識局限，不是嚴重問題。重要的疑點是，普遍應用于經驗的知識先驗原則并不能必然地產生真理，就是說，滿足康德條件而產生的知識并不必然是真理;另外，知識的先驗原則對于自然知識可能有些用處，但越來越失去作用，而對于人文知識或歷史知識就明顯不合用了，歷史知識未必普遍更非必然。

康德的主體性立法還有更重要的另一個問題:對行為的自由立法。主體性必須在行為上同時是自由的和理性的，否則無望建立實踐的主體性。在此，康德把形而上學問題落實為人的問題，這個偉大的創意需要解決的困難是，如果自由的意志和不自由的理性都是絕對的，兩者如何能夠協調一致?康德為此發明了意志與理性的完美結合形式，即自律道德(autonomy)，意味著，道德絕對律令正好是自由意志自愿選定的。不過，道德律令雖被認為是絕對的，在實踐事實中卻不具有與知識先驗范疇同樣普遍必然的先驗效力(我很好奇康德是否考慮到這個局限性)，就是說，絕大多數人都在違背康德的道德律令，而且，違背了康德的道德，人類也能夠發展文明和生活，可見自律道德并不是對生活事實的必然解釋，而只是一個不可能的理想。還有，康德的“獨白式”主體性終究無力解釋主體間關系或博弈狀態的問題，比如語言、政治、經濟和歷史。

3－2.胡塞爾的先驗哲學開拓了我思的另一個路徑。胡塞爾繞過康德回到笛卡爾重新出發，他試圖建構不僅自主而且自足的主體性，即我思能夠在意識內部解釋所思的客觀性。胡塞爾以意向性來解釋對所思的客觀化建構，意向性的“構造”行為把時間性的意識過程展開為空間性的結構化意義，而結構相當于世界——所以胡塞爾把意向性理解為“構造性”的(constructive)。這一能力證明了我思能夠建構一個內在于意識的所思世界，也就證明了我思建構了內在于意識而完全自足并且外力不可摧毀因而具有絕對性的形而上對象，于是絕對性不再屬于外在性，反而屬于內在性。既然形而上對象內移到意識內部，我思就可以懸隔“難搞的”自在之物而仍然擁有一個完整世界。

胡塞爾一舉解決了三個難題:1)笛卡爾問題，即我思如何解釋所思的確定性和客觀性;2)貝克萊問題，即“被感知的存在”(the perceived as such)的意識意義(noematic sinn)已經先驗地包含了絕對的形而上對象，也就不需要上帝作為最后的證人了;3)同時也解決了康德的自在之物問題，自在之物沒有被消除，但有理由被懸隔而不再成為困惑。胡塞爾的先驗哲學達到了我思路徑的最大限度，也是唯心論的最大限度，但許多哲學問題仍然漏網了:與身體有關的問題都落在我思之外，還有，意向性雖然解釋了客觀性卻無法解釋真理性，也無法理解外部世界(懸隔外部世界不等于理解外部世界)，還有，最要命的短板是，意向性無法決定未來。未來性不聽從意向性，這意味著，意向性的先驗效力僅限于時間的一半，其效力止于當下，而時間的另一半——將來時——逃逸在意向性效力之外。時間與存在等值，不能解釋全部時間就無法解釋存在。

4.海德格爾為存在開啟了一個革命性的路徑分叉。唯一能夠賦予存在以意義的此在(Dasein)成為一個新的本源，在此，海德格爾把問題引回到被我思所懸隔而事實上人人親身所在的世界。人的存在無法回避的問題是，身體性的人被拋在世界中，遭遇到意向性無法克服的外部性，包括生存的種種障礙、困難和死亡，這些實在的問題都是意向性無法自主解決的，于是陷入無盡的操心、憂慮和恐懼。每個人都在意向之前就被置于世界中，這個事實證明了外部世界無法被懸隔，甚至證明了外部世界的問題比我思的問題更重要。既然世界的外部性是意向性無法做主因而解決不了的問題，也就證明了我思所建構的內在于主觀性的客觀性終究無法懸隔或代替外在客觀性，也證明了形而上學問題終究不能化歸為知識論?？梢姮F象學的解釋力終究有限，無法解釋親身世界里的政治、經濟、戰爭、法律、技術或倫理問題，即柏拉圖、馬基雅維利、霍布斯、休謨、康德和馬克思提出的問題，而所有這些存在論事實，正如海德格爾指出的，都無法不“在意”(curo)。

奇怪的是，海德格爾沒有討論到最嚴重的在世事件，即殺人和被殺，這是后來列維納斯的關注。海德格爾在他開拓的路徑上繞過了最嚴重的問題，比如倫理、政治、經濟和歷史問題，而去關注廣義的美學狀態。事實上，按照人“被拋于世”的狀態，存在的首要問題是苦難，而不是詩意或藝術。比起苦難，無論詩意棲居或向死而生都相對缺乏分量。人終有一死，這是事實，不是問題，但“或重于泰山或輕于鴻毛”就是問題了。與詩和藝術相比，苦難更直接深入到存在論的根本問題:何以存在和應該如何存在，其極端形式是“存在還是毀滅”(to be or not to be)。

5.列維納斯以宗教的深度開啟了另一個哲學路徑，其基本關注是基于人與天(超越者)的關系的人與人關系。這個存在論問題在殺人這個極端形式中顯現了極致深度。殺人之所以比生活中的其他事情都深刻得多，是因為殺人把生命的自然事實變成一個形而上問題，殺人制造了自然之外或意料之外的存在時限性，即存在可以被故意剝奪，因此殺人是比“向死而生”更深刻也更嚴重的存在論問題，因此列維納斯相信倫理學是第一哲學。如果不落實為政治和倫理問題，此在的在世遭遇就只是私人問題而失去形而上的重量，而海德格爾正是回避了政治和倫理而不能充分揭示此在的深度?？梢匀绱送普?span lang="EN-US">(或未必完全符合列維納斯的思路):形而上學如果與生活的極端問題無關，就無處證明其重要性和必要性，因此，形而上問題必須落實為形而下問題，或反過來說，只有當形而下的事情具有形而上的意義，兩者的匯合點才是真正的哲學問題。

列維納斯相信人臉是上帝通過他人的顯靈(epiphany)，因此他人顯現了神圣的超越性，在此，他人的世俗的負面外部性被轉換為神圣的超越性。面對面意味著互為超越的關系，而臉的超越性暗示人與人的關系必須從視覺轉向聽覺。視覺是霸權主義，我把你看成什么樣就是什么樣，而聽覺必須聽別人說什么，答案在他人那里，因此，互相傾聽就是先驗的道德義務。這里無須康德的自律絕對命令，臉的顯靈在理性之前就給出了道德命令:不能殺人。列維納斯甚至認為他人非對稱地高于自己，這樣就實現了倫理和宗教一體化。但這個優美的論點卻有個疑點。如果他人在形而上學上“非對稱地”優先于我自己，就必然推出“專門利人”的反自然倫理，或者說，倫理就是反自然。自然狀態是弱肉強食，那么反自然的道德就是保護弱者(尼采認為弱者才需要道德)。反自然的思路有著理想主義的魅力，但是反自然不等于能夠超越或改變自然，列維納斯的倫理學顯然沒有能力解決霍布斯問題，可見列維納斯的路徑走不通。

6.由于文化隔離，儒家與以上的哲學路徑都沒有關系，但人類的基本問題終究十分相似，列維納斯通過猶太教視野而重啟的基本問題就與儒家不問鬼神而發現的基本問題高度一致，都是天人關系和人與人關系，但各自選擇的解釋路徑大不相同。儒家以關系為問題基準，完全不同于以個體為基準的路徑。儒家還關注動態關系和互動性，不相信絕對性和先驗結構。關系的有效性和穩定性在于動態的對等性(reciprocity)和均衡性(equilibrium)，而不在于每個存在本身的平等性(equality)或絕對性，這意味著，關系才是定義存在性質的形而上函數，個體只是經驗性的變元。對于充滿“俗世”味道的儒家來說，形而上學問題必須落實在有人參與的互動關系中，否則無意義，所謂道不遠人。儒家路徑有著強大的通達能力，可以通達包括政治、倫理、歷史在內的價值領域，但不能通達邏輯和科學。

對于儒家來說，一切關系的有效性都在于與自然一致。這個形而上假設的理由是:除了自然，存在的方式并無更高明的榜樣，甚至別無榜樣。進而還有個更強勁的自然主義理由:人是自然的一部分，不可能高于自然，所以自然為人立法，而不是相反。如果反自然，就會產生自相矛盾乃至滅亡。有趣的問題是，自然是人為的界限，但人有人的需要，于是自然與人為之間必須達成兩全其美的均衡，最合理的人為之道必定是在自然允許的范圍內實現人為的最優化，即自然約束下的人道最大值。儒家的形而上學假設是天人二元，而不是一元，道理就在于自然與人為的均衡，因此儒家強調反極端的中庸之道。關于中庸，古人的詩化語言不清楚，似乎可以解釋為具有魯棒性(robust)的均衡之道——如果一種存在對任何外在變量不敏感，其穩定性不受外在變量的影響，就具有魯棒性——這正是因“中”而“庸”之義，即具有魯棒性因而具有可持續性的存在方式。

但儒家至少有兩個局限性:一個是存在論的局限性，其自然主義和保守主義原則難以解釋創制秩序的問題。如前所述，《周易》意識到了“作”是存在論的基本問題，但后世儒家更關心“述”而遮蔽了“作”的問題;另一個是知識論上的局限性。假定自然之道是榜樣，可是儒家對自然之道的直觀想象卻未必就是正確的理解，尤其是缺少能夠必然確認什么是并且什么不是自然之道的方法，比如說，儒家相信和諧是自然之道，卻沒有辦法證明戰爭與征服不是自然之道。沒有方法就沒有理論，所以儒家至今沒有理論化。

儒家根據自然榜樣而相信存在的第一原則是無窮復制，即生生不息。這個真理不僅是直觀的，而且已經被生物學所證明，但問題是，無窮復制的原則不足以解釋存在的意義，而且在存在論上是對未來性的否定。所謂“日新”，并非創制之意，而是一種抵制未來性的未來，真正的意思是，每代人甚至每天都復習或再體驗既定秩序，從而保持秩序日日為新，維持秩序和經驗不被廢棄，在不變中重來，就像太陽每天之“新”，故曰“日新”。然而，日新只解釋了存在何以存在，卻不能解釋存在的更新，可是人的存在不僅在于“在”而且在于“作”，前者是存在論的前提，后者才是存在論的問題。復制性的秩序難以對付外部世界的不確定變量和新問題，一旦外部環境發生劇變，既定秩序就難以為繼。這也正是千年不變的儒家自身在今天遇到的難題。

7.這里還需要提到道家和佛家。兩者的路徑雖有所不同，但有著共同的焦點問題，即個人生命。除了老子是例外，道家和佛家都幾乎不關心社會或共同體，而把個人生命問題形而上學化，因此開啟了一種私人性的本源，建立了屬于一個人自己的哲學。這種專注個人生命的“一個人的哲學”深入了關于生命、身體和體驗之類與他人無關的問題，這些形而上學化的個人生命問題雖然深刻，卻對任何普遍問題皆無說明，如政治、經濟、歷史、社會、真理等問題。

四、Facio作為所有問題的本源

最后簡要解釋以“行”(facio)為問題出發點的形而上學，這是《第一哲學的支點》的核心論點。我選擇facio這個概念并提出facio ergo sum(我行故我在)的命題，一方面是向笛卡爾致敬。Facio是基于對cogito(思)的反思而作為cogito的競爭者而提出的。我試圖論證，facio作為問題的本源比cogito說明了更多的哲學問題，盡管facio是否能夠完全覆蓋cogito路徑上的每個問題，還有待研究;另一個理由是，本源是一切問題的開端，一切問題都始于行動，而制造問題的行動在于秩序的創制，因此本源必定是存在論與創世論的合一，所以需要一個同時表達行動和創制的概念，即“行”與“作”合一(相當于do和make合一)，facio正好兼有行與作之義。

假設facio是哲學問題的本源，那么facio必先于或同步于cogito，且在生成問題的能力上優先于cogito。顯然，facio是有思想的行為，必定包含cogito，而純粹思想的cogito卻未必包含facio，因此facio是第一動詞。胡塞爾把意識活動稱為意向行為(intentional acts)，但意向行為不是實踐行為，意識的建構相當于紙上談兵，在意識內部可以主觀地“我欲仁斯仁至矣”，卻不等于外在的實踐能力或實現能力。外在實踐是在回應和解決真實世界里的政治、經濟、倫理和技術問題，這些實在性的事情不可能在意識內部完成，所以facio才是建立秩序的動詞。而且，正是facio(我行)的實踐性擔保了我在，只有facio才能同時在意識和身體雙重意義上證明我在，而cogito其實不能證明我在，尤其不能必然推出身體性的我在，只能證明我思自身，只是我思的反身證明(reflexive proof)，可見，我在不是我思的分析命題。因此，在存在論上，facio同步于并且包含cogito。

具有“創世性”的第一個存在論事件，如前所言，是否定詞的發明。否定詞的發明(等價于邏輯非?)所以是所有問題的起源，就在于它同時發明了可能性，在存在論上預備了無窮多的可能世界，所以否定詞是第一個哲學詞匯。我們無法復原發明否定詞的原始情景，但否定詞大概是對拒絕的行為的創造性轉化。出于本能的拒絕行為只是反對某個特定事物，這種單純的反對并無建構性，無所發明，而否定詞的發明意味著存在論上的創制，它同時發明了可能性，為存在的值域增加了無數可能世界，所以這是在存在論上的一個無中生有的創造。如前所論，可能性是唯一由人類建立的存在秩序。就思想潛力而言，發明了否定詞也就預告了邏輯的出現。相當于邏輯和(∧)以及邏輯或(∨)的關系原型本已存在于事物之中，無須發明而只需去發現和借用，那么，只要發明了否定詞，再借用相當于邏輯和(∧)以及邏輯或(∨)的事物關系，就可以形成自然語言的蘊含和推論關系(只計算真值的實質蘊含是后來的數學化發明)，而有了蘊含關系就承諾了一切思想，等于預備了思想的所有可能路徑，即一個思想總有理由推出其他思想。與追求完美性、絕對性和恒定性的“名詞形而上學”不同，facio開啟的是“動詞形而上學”。(參見趙汀陽，1998年)在facio路徑上的關鍵路標有:可能性、秩序、關系、變在、共在。

自然不提問題，因為其存在本身即答案。只有既不必然也非偶然的事情才構成選擇問題，所以問題只發生于可能性的值域中。所謂問題，就是一種可能性是否能夠創制為現實性。如果說否定詞的發明是第一存在論事件，那么可能性就是通向所有問題的第一路標。這意味著，哲學的有效論域是可能性，而不是必然性、偶然性和或然性。傳統形而上學試圖求解必然性，但必然性的值域小于可能性，因此，即使找到了必然性，也無法解釋基于可能性的存在方式的豐富性、無窮性和不確定性。動詞存在論研究可能性，而把必然性理解為可能性的特例。

實現可能性意味著為存在建立秩序。這里的秩序是廣義的，大于康德所說的為自然或為行為立法的范圍(知識和倫理)，而包括人為建立的所有秩序(相當于維特根斯坦的“游戲”范圍)，比如語言、制度、知識、經濟、倫理、規則、價值、技術和藝術等等。正因為人為秩序的創制基于可能性而非必然性，所以必定同時制造了不可能完美解決而永無終結的問題。

一切存在都是關系化的存在，其性質只能在關系中被確定，不可能有任何一個自閉而自足的單子式存在，就是說，在關系之外無存在，個體存在的性質只是關系的函數值，因此，存在意味著成為關系中的一個變量，或者說，存在就是成為關系函數的一個值。所以，存在論必定是關系存在論，而個體存在論是不可能的，因為個體沒有先驗性質，更沒有先驗價值。

動詞創造關系，因此關系總是動態的。關系存在論與動詞存在論是一致的，存在即變在(to be is to be becoming)，而變在以可能性為值域。人為秩序重新定義了人與事與物的關系，其中最重要的存在論變革就是為存在增加了意義和價值，因而存在被賦予了有用性、重要性、優先性、類別、等級、地位、身份、排序、規則、權力和權利，如此等等，對存在的賦值生成了人類生活的所有問題。

Cogito是單邊主體性，沒有把他者或對象的不確定互動回應計算在內，因此問題就被簡單化了。Facio創造了互動關系，必定涉及外在性和他者，因此facio展開的是包含一切可能世界的全論域。既然存在以互動關系為存在方式，那么，如果一個存在得以存在，必定存在于共在狀態，這意味著，共在先于存在，而存在是共在的一個函數值。如果說有什么事情絕對屬于個人而超越共在關系，那就是死，所以，完全的個人性只在死亡。

既然所有問題都發生于動詞，都存在于關系的值域中，都處于共在狀態，那么，動詞存在論、關系存在論和共在存在論是一致的，是以facio為本源的形而上學的不同名字。凡是不能做的，就保持沉默。

這不是結論，只是補述一個“故事性”的思想實驗。以存在論與創世論的統一去理解本源問題，除了上述的分析，還來自一個擬人化的想象:如果不在宗教上而在哲學上把上帝理解為本源，上帝就是絕對的我思，上帝創造“世界”就是思考如何創造存在的創世論問題，要點是無中生有，上帝的我思(cogito)與他的創世行為(creo)必定采取“是”(to be)的肯定句型，所以，存在(to be)是專屬于上帝的問題。當代物理學也逼近了創世問題，科學推想的宇宙起源是能量原點大爆炸而創造了時空及萬物?？茖W化的創世模式不是無中生有，而是由一生多，其基本概念也相當于“是”(to be)。無論上帝創世還是宇宙創生，都是“絕對創世論”的問題，即to be的問題。人的行為(facio)也是創制，但處理的是“相對創世論”的問題，因為to be的問題已經事先被解決了，世界的存在是給定的，人創造的是在復數可能世界中展開的歷史，而創造歷史首先需要發明否定詞，只有采取“不”(not)的形式才能在“是”的形式之外開拓并定義復數的可能世界，也就在真理之外創造出了意義和價值。

【參考文獻】

[1]趙汀陽，1998年:《一個或所有問題》，江西教育出版社。

2017年:《第一哲學的支點》，生活·讀書·新知三聯書店。

2021年:《追溯本源的方法和問題的遞歸性》，載《哲學動態》第7期。

[2]Aristotle，1957，Metaphysica，W.J?ger(ed.)，Oxford:Oxford University Press.

原載：《哲學研究》2021年第12期

來源：“哲學中國”微信公眾號（2022-02-11）