非常榮幸收到《開放時代》的邀請，參加此次論壇。我選擇了一個我經常思考的，與主題有關的題目，叫“經史傳統與哲學社會科學”。之所以選擇這個題目，是因為我目前所在的工作單位——中國社會科學院哲學研究所——在成立之初，就屬于中國科學院哲學社會科學學部?！罢軐W社會科學”這個提法，據我所知，應該是新中國獨特的創造。很顯然，“哲學社會科學”這個提法不同于我們今天比較常見的“人文社會科學”的提法，盡管我們在一般情況下對兩者并不加以區分，但兩者之間顯然有著不同的學術思想脈絡。哲學社會科學的提法肯定跟馬克思主義思想體系中哲學與社會科學關系的理解有關，但又似乎有著更為深遠的學術譜系。如何正確理解哲學與社會科學之間的關系，正確把握“哲學社會科學”的豐富內涵，對于我們正確把握哲學社會科學與中國知識體系建設之間的關系將會有所啟示?！　?/span>

2021年是習近平總書記發表“5·17”重要講話五周年。上午我聽了徐俊忠老師的發言后，很有同感，特別是徐老師對毛澤東《改造我們的學習》一文的解釋，我覺得對理解“5·17”講話很有幫助。如果可以套用“改造我們的學習”的說法，“5·17”講話也可以稱之為“改造我們的學術”。正如本屆論壇的主題是“從‘學科性學術’到‘問題性學術’”，就是針對當前分科學術發展越來越脫離實踐需要，越來越碎片化、內卷化一樣，時代問題呼喚真正關心時代的學術，我們亟需改造我們的學術，以應對時代的召喚和實踐的需要?！?/span>

徐俊忠老師在上午的報告中提到學科化學術的問題，我認為基礎理論研究目前面臨的一個問題，就是高度學科化之后帶來的知識生產的碎片化，我們同樣可以借用當前非常流行的黃宗智先生的“內卷”概念來描述這種狀況，就是投入和產出不成正比，邊際效益遞減。在我看來，這種碎片化、內卷化的學術生產狀況，表面看起來是學術高度分化的結果，究其實質，還是需要從西方近代社會科學所蘊含的世界觀方法論著手，還是與西方近代社會科學的哲學前提有關。西方近代社會科學所標榜的實證主義，其實質不過是一種未經檢討的主觀主義。其所標榜的客觀性，實際上恰恰是一種主觀主義的設定，而非真正的客體性思維?！　?/span>

西方近代社會科學的哲學前提，是建立在西方近代主體形而上學的基礎之上的。從這種哲學前提出發，對于現實世界總是持有一種執念，當現實發生變化的時候，當現實與理念或范疇不相符的時候，就總是認為現實錯了，而從不檢討理念或范疇是否存在問題。這種形而上學的態度，一方面是主體形而上學，是觀念論的問題，是本體與現象二分的結果，另一方面也深深地扎根于希臘形而上學的根源當中，扎根于形式與質料、感性與超感性二分的哲學傳統當中。

事實上，在西方近代社會科學的分科之學傳入中國的時候，很多中國學者對此是有反省的。比如章太炎先生，他認為，在心在物之學，其體周圓，無間方國，譬如像物理學、心理學之類的學科，是可以運用統一的方法加以研究的。但是，像語言、歷史、風俗這類事物，則其體自方的，必須找到與其相適合的方法，方法必須與研究對象相匹配。侯外廬先生曾總結章太炎的研究方法，將其概括為“對象決定方法”。章太炎的方法論態度，顯然與王國維所強調的“學無中西”的方法論態度正相反對。應該說，王國維所謂“學無中西”的方法論態度，就是將在心在物而其體周圓的學問方法，拿來研究其體自方的學問對象，作為可以適用于一切對象的方法，這就一定會出現方法與對象不匹配的問題。

我們知道，在馬克思的哲學革命之后，西方的現代哲學經過了一系列的革命性轉化，哲學革命的對象就是近代主體形而上學。這一點在海德格爾身上有明顯的表現。海德格爾的現象學方法，特別強調對象與主體之間的相互設定關系，主體不再是一個前提，而是通過一個“解釋學的循環”而出現的主體性化的結果。無論對象還是主體，它都不是現成在手的，設定對象的過程恰恰是主體創造自我的一個過程，反之亦然。這也是中國清代思想家章學誠所強調的“源流互質”方法論的核心要義。所謂“源流互質”，就是“源”和“流”之間以一種相互設問的方式來相互規定、不斷確認的過程。在這個意義上，馬克思所講的客體性思維，就可以理解為通過不斷去除主觀，從而讓客體自身作為客體呈現的方式。它首先取消了主觀與客觀的對立，通過客體性思維來創造出一種真正主客交融的更大的主體性來。我們可以借用《肇論》里的說法，這個過程就是所謂“虛心實照”的過程?！疤撔摹敝钥梢詭怼皩嵳铡钡男Ч?，就是通過修養的工夫不斷去除主觀，以達到讓客體以客體的方式呈現出來?？腕w真正以客體的形式呈現出來的過程也就是祛除主觀的過程，在這個意義上，主體的能動性表現為主動祛除主觀的修養工夫。這個過程，用孟子的說法，就是“盡心知性知天”，而這也正是能動的革命的反映論的內容。這個過程是改造主觀世界與改造客觀世界的統一，就是世界觀、認識論與方法論的統一。

因此，認識的過程，是通過認識創造更廣大更飽滿的主體的過程。也就是說，祛除主觀小我的過程，就是創造一個更大主體的過程?？腕w性思維恰恰是一個主體性化的前提。在這個意義上，認識的過程也就是改造自我和改造世界的過程。

社會科學認識的對象，不是現成在手的，而是需要我們不斷確認的，而這種確認與我們對自身的確認是一體兩面的。因此，確立認知對象，就一定與我們所在的位置有關。我們不能用西方實證主義那套所謂“放之四海而皆準”的實證主義的方法論標準來想當然地認識中國，這套方法論標準背后預設了一個未經檢驗的主體狀態，這種主體狀態成為實證主義認識論的前提，認識過程不僅不會豐富認識主體的具體內涵，反而是不斷確認認識主體的普遍性。這套方法論標準其實蘊含了西方世界對現代化的特定想象，就是用一套看起來客觀實證的方法，來獲得改造特定歷史社會的目的?！皩ο鬀Q定方法”的方法論態度則不同，是用“虛心實照”的態度來面對世界，實事求是，不預設任何前提，盡可能地面對事物本身，讓世界以其自身的方式呈現出來。這種態度，我把它命名為一種實際哲學的態度，這是一種克服了主體形而上學的實際哲學。實際哲學之所以可能，是以一種包容世界整體的真際觀來導引我們對實際的認識，真際不是一個隱在現象背后的本體或物自體，一個認識無法企及的真理，而是一個導引我們認識世界內在實際道理的整全性意識。真際是用以確認實理的條件，并非是以真理的名義降低實理的價值。這種實際哲學的態度，是一種根據現實的實際之理內在于現實來改造現實的哲學實踐，它不會以真理的名義整體上批判和否定現實。真際作為理想是內在于現實當中發生作用的導引性力量，而非整體否定現實的彼岸理想。

用這樣的立場來重新看待章太炎的“國學”概念，我們會發現其中蘊含著建立中國自己的知識體系的努力，而這是現在的“國學”觀念已經遺忘的任務。在我們看來，章太炎正是試圖通過“國學”來組建一整套“其體在方”的關于中國的知識體系，一種在經史傳統的基盤之上，更為自覺地建立認識中國現實的知識體系。

近代還有一位學者，劉咸炘，他有兩個觀點很有啟發性。作為一位終生僅出川一次的學者，他的知識視野卻極其開闊。作為一個對傳統學問有獨到而系統認識的學者，他在提到德國西南學派時指出，西南學派將事實與價值、自然和文化二分的做法是有失偏頗的，因為事實實際上可以分成兩種：一種是有價值的事實，另一種是無價值的事實，其中，有價值的事實就是人事。所以，文化研究不是單純的價值研究，而是去研究有價值的事實，即“人事學”?！叭耸聦W”有兩種，一種是群學（社會學），一種是史學，一橫一縱結合在一起，才是研究“人事學”的完整方法。

劉咸炘的這個說法，實際上非常敏銳地揭示出西南學派所開辟的，以韋伯為代表的社會科學研究的一個方法論難題。我們知道，韋伯特別強調社會科學研究的價值無涉的態度，可是正如施特勞斯所指出的，韋伯卻恰恰通過一種價值關涉的方式，在事實的汪洋與沼澤中發現事實。如果沒有這個價值關涉，它就不可能設定所要認知的對象，因此這里面就有一個矛盾：他以價值關涉的態度確定了事實，但又以價值無涉的態度來對待這些事實。施特勞斯的貢獻就在于揭示了以韋伯為代表的這種所謂客觀的社會科學背后的主觀主義：所謂的價值無涉其實是建立在對認識對象的價值設定前提之下的。社會科學研究的對象是“有價值的事實”，是所謂“人事學”，因此無法擺脫與研究主體的價值關涉。

以韋伯為代表的社會科學，其哲學前提正是西南學派的新康德主義，其根源就在于康德的先驗哲學，康德的先驗哲學強調了一個認識論原則，我們能夠認識的世界僅僅是我們所能認識的現象，物自體是認識無法達到的。先驗哲學認為人所認識的部分，是靠先驗形式、靠范疇所規定的認識對象，屬于現象界。因此，先驗哲學其實是一種更深刻更精微的主觀主義。我們所能認識的世界，只能通過人自身所具有的先驗形式來認識。在思維和存在關系當中，思維不可能達到真正的存在，從內在不可能真正實現超越。以先驗哲學為前提，說明了現代社會科學的認知對象恰恰來自于人的設定。

如果再往前追溯，我們也可以在希臘形而上學中找到其更深的根源，即質料和形式二分的傳統，感性與超感性二分、理論與實踐二分的傳統。這個傳統與中國哲學的傳統截然不同。希臘哲學重視從思維出發來認識存在，而中國哲學傳統則從來不會把人的思維與存在割裂開來再去尋找統一的可能。中國哲學從來都是從天地人內在一體的關系出發來把握人的存在。這有點類似于海德格爾所謂從在世存在出發理解存在。這種形而上學傳統的不同，帶來了中國哲學傳統對于理論和實踐關系的不同看法。正如上面所講，認識的過程就是盡心知性知天的過程，是主體成為主體的一個主體性化的過程，是客體成為客體的客體性化的過程，二者是合一的。這種合一，就是中國哲學的實踐精神，或者說是知行合一的精神，是理事融貫、情理合一的精神。根據這種精神，知言和論世之間必須融合，虛理和事實之間必須一貫，這就是我們的經史大傳統。用劉咸炘的話來講，子、史之間的結合根源在經上，子本是講虛理的，有了史的結合，子史合一就統一到了經的根源性上，統一到了經史合一的大傳統上，就有了中國人知言論世的學問，就有了講求實理的學問。中國傳統的知識體系不把理論當成虛理來把握，而是從現實世界中去探求實理。

孟子講的“知言”，其實就是設身處地，也就是章學誠所說的“論古必恕”，是把恕道作為認識論的原則。陳寅恪先生曾講過，“所謂真了解者，必神游冥想，與立說之古人，處于同一境界始能批評其學說之是非得失，而無隔膚廓之論”，這就是設身處地的方法，是我們經史傳統一個很重要的方法。另外，在劉咸炘看來，哲學和社會科學在西方知識體系分工當中，哲學研究虛理而社會科學研究事實，看起來和我們的子史關系有點接近，其實是不一樣的。因為在西方學術傳統中，虛理和事實之間分成了兩種學問，虛理與事實的結合不是內在于事實當中，而是用虛理去結合事實，其中蘊含著一種深刻的主觀主義。我們一般所謂形而上學立場，就是這樣一種態度。

劉咸炘還給我們第二個啟發。在他看來，中國的知識體系具有章學誠在校讎學中強調的“明統知類”的目標。隨著人事的變化，知識是會不斷生長的。如何將新的知識收攝到一個固有的統系里面去呢？這就需要“明統知類”?！爸悺本褪且私庵R的性質，給知識做一個安排，并且將這個安排以考鏡源流的方式放到一個統系里面去。劉咸炘特別強調“明統知類”方法，其核心關切在于如何將近代來自西方的知識體系重新納入中國以經史傳統為核心的知識體系當中。在我們看來，這個問題在今天成為中國哲學社會科學面臨的十分緊迫的任務。

這個說法看起來很迂闊，譬如馬一浮先生就提出過“六藝統攝一切學”，劉咸炘也試圖用校讎學的方式來統攝西方的知識體系。如果能在中國經史傳統和西方哲學社會科學之間，找到一種融合的方式，使得來自西方的哲學社會科學在面對中國現實的時候，盡量避免出現圓鑿方枘的困難處境，避免“理論是對的，現實是錯的”這個問題，那么哲學社會科學就在中國具有了經史大傳統的意義，也具有了中國傳統知識體系以講求實際的精神克服理論和形而上學的傲慢的可能性。

在經史傳統和哲學社會科學之間，通過一種“明統知類”的校讎學方法，建立起一種內在的聯系，這是以經史傳統重新架構和安頓哲學社會科學的意義之所在。以“明統知類”的方式參合兩種知識體系，從而將西方的知識體系奠立在中國知識體系的基礎之上，以一種整全的中國哲學世界觀為依托，以中國傳統關于人和世界之間的內在一體性的世界觀為依托，就可能充分發揮西方社會科學的知識優勢，而避免其主觀主義的形而上學的傲慢。在我們看來，馬克思主義哲學、中國哲學和經過了哲學革命之后的西方現代哲學越來越具有了共同的哲學境遇。在這種境遇下，三個哲學傳統之間通過彼此的溝通，或許有可能創造出一種新的認識世界的知識體系，以對實理的探求來逐漸達致對世界本身的把握，而不以凌駕于世界之上的所謂真理，來取代對世界實際本身的認識。這是我們討論經史傳統與哲學社會科學關系的目的所在。

原載：《開放時代》2022年第1期

文章來源：“哲學中國”微信公眾號（2022.02.18）